2008/06/08
永嘉禅修法
永嘉真觉《永嘉禅之观心十门》行持方法
一、 晨起观修法
首先晨起观修。修行从什么时候开始呢，从每天醒过来的时候开始。醒过来的时候，马上要去观照。前面我们讲了永嘉大师的观心十门，去照这个心的源头，心的作用处不要去分别，从这里开始，慢慢地起床，所有的行动，都不离这个观照，不要忘记它。具体怎么观，我们要智慧来体现它。
二、 入座初善法
接着，我们要打坐，铺好座位入座。入坐先要调身，进行一些运动，放松身体，坐好位置，在位置上一切坐定以后。然后进入第三点。
三、 皈依观修法
稽首圆满遍知觉，寂静平等本真源。
相好严特非有无，慧明普照微尘刹。
稽首湛然真妙觉，甚深十二修多罗。
非文非字非言诠，一音随类皆明了。
稽首清净诸贤圣，十方和合应真僧。
执持禁戒无有违，振锡携瓶利含识。
第三就是皈依观修。合掌皈依，第一皈依佛，内容就是“稽首圆满遍知觉，寂静平等本真源，相好严特非有无，慧明普照微尘刹”这是皈依佛。皈依佛是一种观照，稽首圆满的遍知觉，佛是什么？就是圆满的遍知的觉，觉性的遍照。佛没有形相，形相是给我们看的。它就是寂静的平等的本来的真源，我们的佛性！我们皈依的佛，就是佛性，但是不能说我有一个佛性，释迦牟尼佛又有一个佛性，不是，释迦牟尼佛的遍知觉就是我们的佛性。只是我们还没有开发。佛现相好的庄严，净土当中，示现在我们面前，那么这个特别庄严的境界，庄严的形相，不是有也不是无。不要生有无见，不要落在这个上面。“慧明普照微尘刹”，而佛是以大智慧的光明，就是报身光明，普照微尘的世界，普度一切众生。这就是我们皈依佛的观修，至于怎么深入怎么体会，这是没有止境的，自已去体悟。
第二是皈依法，“稽首湛然深妙觉，甚深十二修多罗，非文非字非言诠，一音随类皆明了”，稽首顶礼，湛然，水很清很清，一点一动。明净的智慧，佛从他明净的智慧里面，真心的妙觉当中，妙就是变化的觉悟，悟起了真理的变化，真理的示现，真理的言说。那么流露出来的给我们的是什么？就是甚深的十二修多罗，就是经，契经，三藏十二部经，所有的佛经，是我们皈依法的地方。但是所有的佛经的源头，湛然深妙觉，法的根本我们体悟到之后，知道我们所面对的经论文字，我们现在所讲解的，不是文不是字，也不是语言的解释。“一音随类皆明了”，它是一音，但不同的根机不同的情景不同的智慧，不同的人生体验，对佛经的看法都不一样，体会都不一样，所以说佛是一音随类皆明了，大家都明白，根据自已的情况，体会都不一样。
这一来呢，这个文字就不是文字。是什么？是一种智慧，是一种佛的功德法身的体现。当你契入佛经的时候，你读到的不是佛经，是你自已，是你自己的明白。所以佛讲法的时候，很多不同的人理解都不一样，结果有些不善学的人，就在不同理解当中起比较研究，他就错了，那些理解是他个人的体会，他个人的讲法。而你要有自己的理解和自己的体会，不要管别人的体会怎么样，这才能真正的明了。只要体会佛的话就可以了，不要理会别人说什么。遇到善知识，你就直接体会善知识的话，在你心里面的作用，心里面唤醒了什么，明白了什么，而不要管善知识的话是什么，这才是真正的法的明了。
第三是归依僧。“稽首清净诸贤圣，十方和合应真身，执持净戒无有为，振锡携瓶利含识”，我们顶礼清净的一切贤圣，法界当中的菩萨、圣僧，十方世界和合。有六和合，当然还有道上和合的。“应真”是什么？他已经证得了涅盘，得了道的成就，应化在我们世界上，应化在寺院里面，有在家僧，出家僧。在家僧，就是菩萨僧，他不现出家相，但他们都执持着净戒，佛教里讲有九种大戒，有三聚净戒，等等都没有违背。锡就是锡杖，振锡，道上的威力。携瓶就是甘露水的一种功德，是表法。利益含识，含有神识的一切众生。这就是三皈依观，在念过的时候，要起这样的观照。因为皈依的对象，叫境，没有皈依的境，就会被魔、被外道所摄受。
有的人说我只要修佛法就可以了，不用皈依，也不要去观想佛的境界、三宝的境界。你没有三宝境界建立的话，和三宝不相应，没有感通，结果修到一定的时候，不知不觉就会被魔所摄受。所以皈依境界的建立是非常重要的。
四、发宏誓愿
普为众生发道心，慈悲方便拨诸苦。
化力自在度无穷，恒沙众生成正觉。
发愿在密宗里面叫发心，发心要广：“普为众生发道心”，我们现在修行观照所做的一切功德、方便，都是普为众生的，不是为自己成佛，是为了一切众生能成佛。 “慈悲方便拨诸苦”，拨济众生的苦难。“化力自在度无穷，恒沙众生成正觉”。当我们通过打坐修行观照，成就以后，悟证到道，我们的变化力，自在地度化无穷的众生。因为我们的成就，能够度化恒河沙那样多的众生都成就。
五、正观修法
恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。
第五是正观修法，很简单“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无”当你恰恰用心的时候，你在觉照，在念咒，在看着当下。“恰恰无心”，没有心在看，没有心在念，没有心在用，没有自我，没有分别。无心，当然无心的时候，就是在无心上，就不能照，不能用了。不是无心的时候，恰恰在用，恰恰在照。
“常用恰恰无”，你常常在用，时时不离，处处当下，但是恰恰是没有存在的，没有对立的，没有分别心的，没有住在上面的。你是明明朗朗的觉照，也没有明朗相可得。就是这样，在这个时候，你就是无！不可思议，就是无所分别，就是安处当下而觉照，这就是正观。没有更多了，就这么简单。这个正观的宗旨明白了，你的观的方法变了，但宗旨不会变。无论你改了念咒，改了念佛，它还是这样子观，这样子照。
六、观修要诀
忘缘之后寂寂，灵知之性历历。无记昏昧昭昭，契本真空的的。
不须知知，但知而巳，前后际断，中间自孤，当体不顾，应时消灭，觉无所得，即觉无觉，能所顿忘，纤缘尽净，真知妙现，直证不二。
第六讲观修的要决。通过前面正观的修法之后，修行的体验会发生一些变化。所以下面就讲“忘缘之后寂寂。灵知之性历历。无记昏昧昭昭。契真本空的的。”忘缘外境没有了，没有什么缘，缘什么？缘境界没有了，缘身体没有了，缘的感觉没有了。就“寂寂”，就是一念不生，空寂。在空寂的时候，在一念不生的时候，“灵知之性历历”，这个灵知的本性，非常明朗现在当下。历历是没有无记，也没有昏昧；昭昭就是明明朗朗。这时候契入本有的真空，非常地明白，非常地明显，非常地相应。
这是要诀了，你通过前面的观修，以后就达到这个境界，要体悟到这个地方。
下面也是要诀，“不须知知”，不须以能知知于所知，去体会，不需知于自己的体知，一切对立的知都要化掉，要离开。但只有这个知，只有当下唯一的知，“但知而已”。到了后来，修到一定的时候，前后际断，过去没有了，未来没有了，心念的连续性没有了。“中间自孤”，孤明，在自孤的时候，不要再起一个知，分别这个自孤的状态：它是怎么样，它是空。“当体不顾”，不要再去理它，不要再去顾及它。
“应时消灭，觉无所得”，这个时候就是无所得。觉，这个觉不是觉得的觉，就是“觉”。这个真的“觉”的时候，什么都没有得，什么都没有，不存在，即觉无觉。正在这个觉的时候，没有分别觉的时候，能所顿忘，纤缘尽净。能所没有了，一点一点微细的缘都没有了，真知妙现，知证不二。前面讲到的，真知就妙现了，妙契寰中，不可思议的。
到了不二了，到了这里不是一天就到的，但是也不是一定要多少年才到，如果你能相应的话很快就到。但是哪一天不知道，这叫因缘时节，因缘时节到了就到了，到了以后，印证，找师帮你印证：我这样体会是不是？师父说你这样体会正是，或者你跟那个观心十门去印证，是不是。但这个体证到，还不是到究竟，是刚刚体入，还要现起作用。后来还要达到相应的程度，慢慢展开，慢慢起用。还有一个过程。
七、回向
普愿诸众生，觉性常光明，智悲摄一切，愿早成正觉。
第七是回向，在我们自己的觉性当中，然后来回向一切，“普愿诸众生，觉性常光明”希望他们的觉性也是常常的光明。“智悲摄一切”有大智慧，大慈悲来摄受一切，“愿早成正觉”，一切众生都早成正觉。
八、下座修法
调身、行禅等。
回向之后下座，要调身，运动身体，要走，在禅堂，在家里的佛堂前面，绕佛走一走，然后放松。有的人还要礼拜，等等。休息一下，这是修行整个一座的过程的一个圆满的结束。然后下面不等于说完全结束了，是打坐的时候结束了，但是还有功夫要做。
九、全体照用法
无即不无，有即非有，有无双照，妙悟萧然。
达到前面观修要诀的境界之后，起这样的照：全体照用。到了这一步，坐和不坐是一样的，修和不修是一样的。那怎么照呢？“无即不无，有即非有”，“无”就是没有，在你“无”的时候，就不是“无”。在你正无的时候，无就是空了，但是你没有无的存在。但是在你“有”的时候，不是有“有”的存在。
“有无双照”，是“有”“无”双照。也照有也照无，经常在这个照用当中，禅宗讲就是妙照现前，照用随机，照以目前，不断的妙悟开展，显现：噢，豁然明白，又进一步开发，看公案，看人世界。在照有照无的时候，不断地体现，不断地深入，不断地开展，这就叫“妙悟萧然”。
十、泯迹双融法
寂而常照，照而常寂，无缘大慈，浑然圆成。
如果到了这一步，再进一步是什么呢。明寂双融法，明寂就是痕迹没有了，双融，就是两边都消融了。这个时候就不可思议了，叫寂而常照。不用你去照，它本来就在照，照而常寂，照的时候，本来就是寂灭的，也没有一个再去寂灭的分别。无缘大慈，一切的显现都是没有条件的，没有对立的，是自然的。别人念你的名号，他就得到加持，但是你根本没有分别，没有动，没有去照，一切都是自然显现，本然圆成，没有一点痕迹。它是本然性的，就是虚空，就是法界，就是广大的圆明，就是阿弥陀佛的无量光。
这一步，是最后的一步，最后证到的地方。
摘自永嘉天王寺网
一、 晨起观修法
首先晨起观修。修行从什么时候开始呢，从每天醒过来的时候开始。醒过来的时候，马上要去观照。前面我们讲了永嘉大师的观心十门，去照这个心的源头，心的作用处不要去分别，从这里开始，慢慢地起床，所有的行动，都不离这个观照，不要忘记它。具体怎么观，我们要智慧来体现它。
二、 入座初善法
接着，我们要打坐，铺好座位入座。入坐先要调身，进行一些运动，放松身体，坐好位置，在位置上一切坐定以后。然后进入第三点。
三、 皈依观修法
稽首圆满遍知觉，寂静平等本真源。
相好严特非有无，慧明普照微尘刹。
稽首湛然真妙觉，甚深十二修多罗。
非文非字非言诠，一音随类皆明了。
稽首清净诸贤圣，十方和合应真僧。
执持禁戒无有违，振锡携瓶利含识。
第三就是皈依观修。合掌皈依，第一皈依佛，内容就是“稽首圆满遍知觉，寂静平等本真源，相好严特非有无，慧明普照微尘刹”这是皈依佛。皈依佛是一种观照，稽首圆满的遍知觉，佛是什么？就是圆满的遍知的觉，觉性的遍照。佛没有形相，形相是给我们看的。它就是寂静的平等的本来的真源，我们的佛性！我们皈依的佛，就是佛性，但是不能说我有一个佛性，释迦牟尼佛又有一个佛性，不是，释迦牟尼佛的遍知觉就是我们的佛性。只是我们还没有开发。佛现相好的庄严，净土当中，示现在我们面前，那么这个特别庄严的境界，庄严的形相，不是有也不是无。不要生有无见，不要落在这个上面。“慧明普照微尘刹”，而佛是以大智慧的光明，就是报身光明，普照微尘的世界，普度一切众生。这就是我们皈依佛的观修，至于怎么深入怎么体会，这是没有止境的，自已去体悟。
第二是皈依法，“稽首湛然深妙觉，甚深十二修多罗，非文非字非言诠，一音随类皆明了”，稽首顶礼，湛然，水很清很清，一点一动。明净的智慧，佛从他明净的智慧里面，真心的妙觉当中，妙就是变化的觉悟，悟起了真理的变化，真理的示现，真理的言说。那么流露出来的给我们的是什么？就是甚深的十二修多罗，就是经，契经，三藏十二部经，所有的佛经，是我们皈依法的地方。但是所有的佛经的源头，湛然深妙觉，法的根本我们体悟到之后，知道我们所面对的经论文字，我们现在所讲解的，不是文不是字，也不是语言的解释。“一音随类皆明了”，它是一音，但不同的根机不同的情景不同的智慧，不同的人生体验，对佛经的看法都不一样，体会都不一样，所以说佛是一音随类皆明了，大家都明白，根据自已的情况，体会都不一样。
这一来呢，这个文字就不是文字。是什么？是一种智慧，是一种佛的功德法身的体现。当你契入佛经的时候，你读到的不是佛经，是你自已，是你自己的明白。所以佛讲法的时候，很多不同的人理解都不一样，结果有些不善学的人，就在不同理解当中起比较研究，他就错了，那些理解是他个人的体会，他个人的讲法。而你要有自己的理解和自己的体会，不要管别人的体会怎么样，这才能真正的明了。只要体会佛的话就可以了，不要理会别人说什么。遇到善知识，你就直接体会善知识的话，在你心里面的作用，心里面唤醒了什么，明白了什么，而不要管善知识的话是什么，这才是真正的法的明了。
第三是归依僧。“稽首清净诸贤圣，十方和合应真身，执持净戒无有为，振锡携瓶利含识”，我们顶礼清净的一切贤圣，法界当中的菩萨、圣僧，十方世界和合。有六和合，当然还有道上和合的。“应真”是什么？他已经证得了涅盘，得了道的成就，应化在我们世界上，应化在寺院里面，有在家僧，出家僧。在家僧，就是菩萨僧，他不现出家相，但他们都执持着净戒，佛教里讲有九种大戒，有三聚净戒，等等都没有违背。锡就是锡杖，振锡，道上的威力。携瓶就是甘露水的一种功德，是表法。利益含识，含有神识的一切众生。这就是三皈依观，在念过的时候，要起这样的观照。因为皈依的对象，叫境，没有皈依的境，就会被魔、被外道所摄受。
有的人说我只要修佛法就可以了，不用皈依，也不要去观想佛的境界、三宝的境界。你没有三宝境界建立的话，和三宝不相应，没有感通，结果修到一定的时候，不知不觉就会被魔所摄受。所以皈依境界的建立是非常重要的。
四、发宏誓愿
普为众生发道心，慈悲方便拨诸苦。
化力自在度无穷，恒沙众生成正觉。
发愿在密宗里面叫发心，发心要广：“普为众生发道心”，我们现在修行观照所做的一切功德、方便，都是普为众生的，不是为自己成佛，是为了一切众生能成佛。 “慈悲方便拨诸苦”，拨济众生的苦难。“化力自在度无穷，恒沙众生成正觉”。当我们通过打坐修行观照，成就以后，悟证到道，我们的变化力，自在地度化无穷的众生。因为我们的成就，能够度化恒河沙那样多的众生都成就。
五、正观修法
恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。
第五是正观修法，很简单“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无”当你恰恰用心的时候，你在觉照，在念咒，在看着当下。“恰恰无心”，没有心在看，没有心在念，没有心在用，没有自我，没有分别。无心，当然无心的时候，就是在无心上，就不能照，不能用了。不是无心的时候，恰恰在用，恰恰在照。
“常用恰恰无”，你常常在用，时时不离，处处当下，但是恰恰是没有存在的，没有对立的，没有分别心的，没有住在上面的。你是明明朗朗的觉照，也没有明朗相可得。就是这样，在这个时候，你就是无！不可思议，就是无所分别，就是安处当下而觉照，这就是正观。没有更多了，就这么简单。这个正观的宗旨明白了，你的观的方法变了，但宗旨不会变。无论你改了念咒，改了念佛，它还是这样子观，这样子照。
六、观修要诀
忘缘之后寂寂，灵知之性历历。无记昏昧昭昭，契本真空的的。
不须知知，但知而巳，前后际断，中间自孤，当体不顾，应时消灭，觉无所得，即觉无觉，能所顿忘，纤缘尽净，真知妙现，直证不二。
第六讲观修的要决。通过前面正观的修法之后，修行的体验会发生一些变化。所以下面就讲“忘缘之后寂寂。灵知之性历历。无记昏昧昭昭。契真本空的的。”忘缘外境没有了，没有什么缘，缘什么？缘境界没有了，缘身体没有了，缘的感觉没有了。就“寂寂”，就是一念不生，空寂。在空寂的时候，在一念不生的时候，“灵知之性历历”，这个灵知的本性，非常明朗现在当下。历历是没有无记，也没有昏昧；昭昭就是明明朗朗。这时候契入本有的真空，非常地明白，非常地明显，非常地相应。
这是要诀了，你通过前面的观修，以后就达到这个境界，要体悟到这个地方。
下面也是要诀，“不须知知”，不须以能知知于所知，去体会，不需知于自己的体知，一切对立的知都要化掉，要离开。但只有这个知，只有当下唯一的知，“但知而已”。到了后来，修到一定的时候，前后际断，过去没有了，未来没有了，心念的连续性没有了。“中间自孤”，孤明，在自孤的时候，不要再起一个知，分别这个自孤的状态：它是怎么样，它是空。“当体不顾”，不要再去理它，不要再去顾及它。
“应时消灭，觉无所得”，这个时候就是无所得。觉，这个觉不是觉得的觉，就是“觉”。这个真的“觉”的时候，什么都没有得，什么都没有，不存在，即觉无觉。正在这个觉的时候，没有分别觉的时候，能所顿忘，纤缘尽净。能所没有了，一点一点微细的缘都没有了，真知妙现，知证不二。前面讲到的，真知就妙现了，妙契寰中，不可思议的。
到了不二了，到了这里不是一天就到的，但是也不是一定要多少年才到，如果你能相应的话很快就到。但是哪一天不知道，这叫因缘时节，因缘时节到了就到了，到了以后，印证，找师帮你印证：我这样体会是不是？师父说你这样体会正是，或者你跟那个观心十门去印证，是不是。但这个体证到，还不是到究竟，是刚刚体入，还要现起作用。后来还要达到相应的程度，慢慢展开，慢慢起用。还有一个过程。
七、回向
普愿诸众生，觉性常光明，智悲摄一切，愿早成正觉。
第七是回向，在我们自己的觉性当中，然后来回向一切，“普愿诸众生，觉性常光明”希望他们的觉性也是常常的光明。“智悲摄一切”有大智慧，大慈悲来摄受一切，“愿早成正觉”，一切众生都早成正觉。
八、下座修法
调身、行禅等。
回向之后下座，要调身，运动身体，要走，在禅堂，在家里的佛堂前面，绕佛走一走，然后放松。有的人还要礼拜，等等。休息一下，这是修行整个一座的过程的一个圆满的结束。然后下面不等于说完全结束了，是打坐的时候结束了，但是还有功夫要做。
九、全体照用法
无即不无，有即非有，有无双照，妙悟萧然。
达到前面观修要诀的境界之后，起这样的照：全体照用。到了这一步，坐和不坐是一样的，修和不修是一样的。那怎么照呢？“无即不无，有即非有”，“无”就是没有，在你“无”的时候，就不是“无”。在你正无的时候，无就是空了，但是你没有无的存在。但是在你“有”的时候，不是有“有”的存在。
“有无双照”，是“有”“无”双照。也照有也照无，经常在这个照用当中，禅宗讲就是妙照现前，照用随机，照以目前，不断的妙悟开展，显现：噢，豁然明白，又进一步开发，看公案，看人世界。在照有照无的时候，不断地体现，不断地深入，不断地开展，这就叫“妙悟萧然”。
十、泯迹双融法
寂而常照，照而常寂，无缘大慈，浑然圆成。
如果到了这一步，再进一步是什么呢。明寂双融法，明寂就是痕迹没有了，双融，就是两边都消融了。这个时候就不可思议了，叫寂而常照。不用你去照，它本来就在照，照而常寂，照的时候，本来就是寂灭的，也没有一个再去寂灭的分别。无缘大慈，一切的显现都是没有条件的，没有对立的，是自然的。别人念你的名号，他就得到加持，但是你根本没有分别，没有动，没有去照，一切都是自然显现，本然圆成，没有一点痕迹。它是本然性的，就是虚空，就是法界，就是广大的圆明，就是阿弥陀佛的无量光。
这一步，是最后的一步，最后证到的地方。
摘自永嘉天王寺网
永嘉禅修班讲记之八·入禅定之门
各位同学：
各位同学，上一节课给大家介绍了禅修的方法。因为禅修的方法非常之多，由于时间的关系，我们没有全部介绍，只重点介绍了数息观，接下来今天要给大家进一步介绍入禅定之门。
前面把方法告诉了大家，按照这些方法去修，接下来就是境界的问题了。当我们通过这些修行方法不停地练习、模仿，然后逐步调整这颗散乱、烦恼的心，自然而然心境就会产生变化。这个变化它是有层次的，从粗到细、从浅入深、循序渐进、步步深入。一般的人修行不注重境界，只注重心态。但是佛法的核心是围绕着人的心性，一切都是从内心中去印证。印证了以后，身体自然就有反应。早期佛法就告诉我们：佛法的修证就是要身证——亲身去证悟、去体会。
在修学四禅八定正式得到禅定之前，有一些境界，它跟我们平常的心态是不太一样的。凡夫的心态是五趣杂居，杂乱无章的，通过训练才会慢慢得到调整，这个调整的过程就是一个循序渐进的过程。我们学习永嘉大师的禅法，也是从天台止观入门，先让这颗散乱的、烦恼的心，逐步趋向于稳定、安详，不再动摇，少有烦恼。这个过程，先是欲界定，从粗心住、细心住、持身住，乃至未到定，每个境界的提升、提升以后的身心状态如何？今天给大家做个介绍。
禅定是由梵文翻译过来的，音译为禅那，意思是静虑。就是心定下来观察思维，所以也叫思维修。就是以一个所观的境，让我们的心专注这个境，不散乱，这就是定。观呢，就是作种种的观想，这个观是第六意识，就是平常的妄想。我们的妄想是杂乱无序的、无法把握的。通过坐禅，可以让思想（妄想）有序、稳定、容易管理。所以观，就是让自己能够管理好妄想，并让它专注在某一个境上，习惯了以后，这颗禅定的心就会变得听话、自然、不会焦虑和烦恼。生活中，我们很多境界和想法都不是自己愿意的，比如怨恨别人，自己心里也想逃避这种怨恨，或者对某一种情绪或压力承受不了，也会感到痛苦，这一切都是我们不愿意的。但它既然在生活中出现了，我们就会无可奈何的受制于它，因为我们没有能力去调适自己的心，让它稳定、协调、安详。
观，首先是把这个心能够提起来。止，就是把念头停止在某一个境界上，境界的优劣对情绪的稳定与否有很大的关系。如果止的境界不好，就会引发更深的烦恼。比如一个人很贪心，教他修因缘观，结果他越观越贪心，觉得这个贪心好啊。一个人嗔心很重，教他修不净观，结果他看到身心的不净，更加来火气，越观越嗔恨，法不对机，很难入定。
方法是不是对机，有一个简单的标准：坐下来修这个法，感觉身心舒服、自然，心开始回归、安住，不再散乱，不再流浪，这就是对机的好方法。一个人修任何禅定，一定离不了止和观。如果无法专注在某一个境界上，就不能得定力，也就没有力量管束自己，如果不能起观，更开不了智慧。佛法的根本就是戒定慧三学，修止不修观的人，只有定力不会有智慧，而且可能会偏向外道。
很多修行人会假设一个境界或目标让自己去努力。比如先让自己不打妄想，强制自己把心停下来，这种强制偏于止的这方面。同时也有些人认为强制比较麻烦，不要去强制，管它想什么，只要读懂这些理论就行了。像哲学家、思想家不停的读书、不停的思考，却无法让心安定下来。
佛经里面有一个比喻：一盏蜡烛灯点在这里，如果它是左右摇晃的，它的灯光照到周围的景物上都不会清楚。如果灯光停在那里不动摇，周围的一切就会被它照得很清楚。这是定和慧。如果这盏灯压根儿它就是一条木棍，那是没有智慧的死定，周围的一切也就无法看清楚。佛法是用来对照身心的，能够生起觉照，就是智慧。让心静下来，感受一下，宁静的心与杂乱的心哪个更好？你自然就会选择宁静的感觉，这个选择就是智慧。
智慧是一种抉择的能力。许多人喜欢求神问卦，就是对生活没有抉择能力，不知道何去何从。有智慧的人，观察到一切事物的前因后果，就没必要去问卦了。一切法都有因果，好境界以好心态去接受。不好的也以妥善的方法去解决，这就是最好的智慧；心不随境动，这是修定力一个很重要的前提。小乘佛法要定慧等持，大乘佛法更是要定慧等持。
修定有两种：一种是禅定的定，用一个方法专注，比如数息观，让自己专注在这个境界上，并知道这个状态，然后产生定力，这是禅定的定。另外一种，叫定慧等持的定。当我们念佛念到不念而念，与佛陀的功德融为一片的时候，生活中吃饭穿衣、待人接物，并不会表现为一个修行人的特殊摸样，在待人接物的过程中也不受干扰，身心非常清净，对所处的环境也明白清晰，这个定力是大定，不是一般的定力。那是大乘佛法在生活中的起用，也就是定慧等持的定。
我们现在从禅定的定开始修，禅定的定，是让心有所造作。让心专注在某个境界，对这颗不安的、不听话的心，进行强制训练，训练到能够听话为止，并在生活中自然起用。
佛陀说我们这个世间可分为六道中的三界：欲界、色界、无色界。欲界有种种欲望，且没有定力。三界中分为九地，欲界叫五趣杂居地，天、人、地狱、饿鬼、畜生等五趣杂居。欲界的众生，这五种心态都有。我们每一个人也都具有人、天、地狱、饿鬼、畜生等五趣的心理状态，这种心理状态是杂乱无序的。所以要想判断一个人是好是坏比较困难。我们连自己是好人、坏人都很难判断，因为五趣是一个杂乱的状态：有时候做好事不但不求回报，甚至连感觉都没有，但是某天报复心生起来，就无法控制自己的恶念和报复行为。所以地狱、天堂都在自己心中随时轮回、流转，并由此造下了无边的轮回之因，这是五趣杂居地。
色界天就不一样了，色界和无色界，要依靠定力才能进入。我们现在做了好事，但不修行，就没有禅定、没有定力，死了以后，善报现前也只能生到欲界天。欲界只有六层天，只能生到六层天，第七层就是色界的初禅了。色界的初禅天必须要有禅定才能到达那里，修善法，做好事，还要有禅定才能生到色界天去。色界总共有十八层天，分为四禅，无色界还有四层天，三界总共二十八层天。在做好人好事的基础上，要超越自我的生命状态，就要学习禅定。当然，达到四禅八定这个标准了，也还是不能出离三界的，这个大家要清楚。
有了色界和无色界四禅八定的基础，再进一步学习大乘佛法，就会信心具足，进步快速。大乘佛法特别是净土宗，念佛的功德非常大，可以直接了生死。有个人念佛念了十二年，每天八小时，但他说自己没有进步，我觉得很奇怪，用禅定的这些标准给他一衡量，他其实进步很大。在我们的生命中禅定的层次有高低，通过念佛或其他方法，可以反馈到身心行为上，印证自己修行是不是有进步，这样念佛、修禅定就会更有信心。
在欲界中修禅定，其中一个目的，就是要离欲界而进入四禅八定，乃至进入灭尽定，这是一个最简单的目的。既然要学禅法，就要让自己进入禅定，并慢慢加深禅定，到最后二十八层天，叫非想非非想处天。进入那层天、那个定境，就要有觉照的生活，不住在禅定里面，随时出来继续往前走，等到修成了灭尽定，就是出离三界实现了生命的解脱。这是修学禅定一个基本的纵向路子。
在进入四禅八定之前，必须先修习一些欲界里基本的定：即欲界定和未来禅两种。在进入初禅之前，这两种境界都必须要了解。打坐数息称为坐禅，除了坐禅以外，其他法门也可以进入四禅八定。走路步行禅也可以，因为行住坐卧都是禅，其方法就是关注自己的脚底心，上次讲的五个地方可以观想。观察自己的身体、环境、呼吸、心态，这些感觉都很清楚了，然后全身心去感受双脚踩到地上的那个感觉，最好穿布鞋，感觉会更加敏感。左脚踩下去，知道是左脚，右脚踩下去知道是右脚。这样左——右——左——右，清楚每一次脚跟着地的感觉，这种心的专注就是止；同时又很清楚自己的动作和念头，就是观。在家里的阳台上，或其他空旷的地方，尝试这种方法，可以让自己的身心放松行走，融入禅定。
如果我们不是每天定时打坐，禅定的效果就会很差。凡夫的心是奔逸、涣散、心猿意马的，不时刻抓紧它，让它安住在正法中，偶尔坐一下就想把它收回来，除非是登地菩萨功夫成片，随念就能转回来，一般凡夫是做不到的。所以要得到禅定的受用，打坐的训练是不可缺少的，不入虎穴焉得虎子。学习禅法不下苦功不去实践，肯定得不到禅法的受用。
禅法的受用是从浅入深的，不要期望过高，平常心乱的时候，有能力把握自己的心态，就是一种进步。建议大家每天至少要坐半个小时以上，这已经是很宽松了，至少应该是一个小时。禅坐不到一小时，对于初学者来说，跟法相应的机会就会很少。最多只是树立起信仰，种点善根。说要等退休以后再好好修学，生命是无常的，学道犹如逆水行舟，不进则退。要想得到真实的修学受用，定时坐禅是有必要的。有了一些禅定受用，后面的课才可以跟得上，起码在感受中能够相似地模拟。如果没有坐禅的实际训练，连模拟都谈不上，凭想象，是无法体悟禅定的境界。只要有了打坐后的感触和受用，下面讲的课才可以感觉、模拟，相似的作一些比较，才能对永嘉禅法有比较准确的理解和掌握。
修欲界定先要坐禅，在坐禅的过程中，依据心态的不同分几个步骤，就是入禅定之前的四种状态、四个步骤：
第一个叫粗心住。粗心，就是心比较粗。粗到连自己在想什么都不知道。粗心住的关键是在“住”上，心能停留在一个境上。我们平常的粗心是住不了的，念头像洪水一样冲过来，不由自主地随着环境，业力去流转。生生世世都如此。我们刚开始学习打坐，心很散乱，越坐杂念越多，身体还坐得腰酸背痛，歪来歪去，无法安定。这是我们平日里身体习惯于放逸的结果。什么叫放逸？我们生活在现代大都市里，生活节奏很快，哪天跑到大自然里，看见天空和草地，放开身心满地打滚，这就叫放逸。我们平常的心就是这样放逸，感觉哪里好，心就粘在哪里：有件衣服很漂亮，有个地方很好玩，就赶紧凑过去。这颗放逸的心散乱惯了就很难控制。
有些人的身体不会歪斜，是因为他用精神去控制，用心去造作，把身体矫正，刚开始坐禅的人都可能这样。没有谁一开始就坐得很端正，都是让自己刻意去端正。师父说：腰要正，胸不能挺，手要结印不能动，腿痛了也不能放下来。于是他强制自己，用数息观、不净观、慈悲观等方法，让心定下来，有个地方可以专注。
我们的心总是要抓住一些东西才感觉塌实，否则会失落、无聊。其实，没有东西的心是最清净、开阔的，可我们总喜欢往清净心里边装满东西，让自己无事瞎忙乎。佛陀告诉我们这些禅修的方法，就是让我们学会心的专注、空灵，并由此调节身心，呼吸也会渐渐的顺畅，心念也会越来越微细，这种定就叫粗心住。
粗心住的特点是什么？进入粗心住以后，杂念是减少了，但杂念少并不等于是定，只是不再胡思乱想，心念还在六根门头跑来跑去。一般人专注地坐了几天就会有这个感觉：强制自己的念头，几下子还可以，但是一会儿就开始跑掉，然后把心收回来，再强制，再收回，再强制，在周而复始的强制过程中，终于感受到可以定上一会儿了，这个“定上一会儿”，就是粗心住。如果连这个感觉都没有，那你粗心住还没有。
粗心住的境界就是三句话：第一，用精神意志去控制、矫正自己的身心，用心去造作，让自己身体坐的端正。第二，要有一个方法，不净观或其它方法，让心有所专注。第三，在身体矫正、心有所专注的基础上，感受到自己终于定了一会儿。这个“定”就是粗心住。用意识去专注，这样的定，每个人可能都有。坐禅的人更会有这样的感受。这是最肤浅、最初步的。
平常我们的心都是处于散乱的状态，很少去控制它。一般人谁愿意去控制自己的身体？除非在某个特定的环境里，因环境的需要才会让自己的身体有一个特定的表现，比如宴会或什么集会。你们看天安门广场站岗的士兵，练习的时候要站十二个小时不能动，十二个小时的专注，这样的定力，如果修行人有这种精神，没有一个不得禅定。
粗心住有受用以后，感觉自己定下来了，这个感受很重要，就是刚才说的三个标准。如果没有身心稳定的感受，那就不是粗心住，身心停在那里，感受不到那种定，那也不叫住。只有心定下来了，哪怕一分钟或者两分钟，这一、二分钟就是粗心住。
有了这个住以后，我们就知道：住的感觉是不错的。平常我们住不住，就要进一步努力去实现这个住，然后慢慢就会习惯这种身心稳定的状态。有些人坐禅习惯了，一坐下来就喜欢盘腿，纹丝不动，有很多居士就是这样。当我们习惯了这种稳定的身体姿势以后，再慢慢引导到第二个细心住。
第二个叫细心住，细心住的心念是很微细的，身体不必用心调正，自动平衡。习惯了这样一种身体的状态，坐久也不疲倦，这就是所谓的持身法，佛经里经常要讲到的。有一个三昧叫持身三昧，就是一坐下来，身体就停止在某一个状态里，不用力气也不会倒下。特别是有些修密宗的人结手印，手印举起来要费力气的，结果入定了以后，想放下也放不下，有一股气像冰冻一样把你整个冻住，但又没有僵硬的感觉，非常自然，非常舒服，很自然地就与定相应。心的力量是非常强大的，如果感觉愉快、心甘情愿，一切疲劳都会消解。如果感受不到那种愉快，打坐半小时、一小时以后就会觉得很疲倦，好像在完成作业，那是没有进入粗心住。
从粗心住进入细心住的时候，身体就会自动调整，而且坐久不累。如果继续坐禅，就能进入真正欲界的禅定。前面两种叫住，不叫定。因为它是不稳定的、暂时性的、机遇性的。所谓机遇性，就是不能把握自己的心什么时候粗心住，什么时候细心住，只有功夫越来越精细的时候，它偶然出现让你感受一下，接下来会不会再出现就没有把握，如果是定就可以把握。今天进入禅定，明天想继续，就可以从这条路继续进入。
粗心住和细心住，是从散乱心进入到禅定之间的一个心的调试过程，这个过程是让我们的心变得调和、听话、没有菱角。然后慢慢习惯于这种身心的宁静。可是我们的心却有一个怪现象：一方面希望自己宁静、智慧、明亮，对事物了如指掌，能静静的感受生命的存在，而事实上浮躁的心又不习惯于这种宁静。所以就需要粗心和细心这两种方法、两个阶段慢慢调整自己，去习惯这种宁静安住的生命状态。
粗心住和细心住三个方法最根本的区别：第一粗心住是用意识刻意让身心停留在某一个状态，细心住不用刻意就能把身体自然坐得端正，这是身体上的一个标准。第二在用心方面，粗心住一定要依靠一个方法，并用心专注于这个方法，比如数息、念佛，一定要抓住一个方法，让自己的心定下来。而细心住不刻意于方法，自然而然念佛、坐禅、呼吸，没有太大的分别心，心念细下来之后，任何一个方法都能安住，因为心已经变得听话了。第三，粗心住的感觉是住在这里，但快乐的感觉不明显，只是让心“终于定了一下”，而细心住能够感觉到住的欢喜，微细的、隐约的感觉到生命有一种快乐和法喜生起来了，这三点是粗心和细心的区别。
有了细心住以后，进入欲界定就成为必然。细心住所生起的一种法喜，与平常生活形成一个鲜明的对比：生活中我们总是追求外在的物质快乐，吃和穿的快乐、游山玩水的快乐、长得漂亮的优越感，好像都是一种快乐。但跟细心住相比，相差太远了。细心住的快乐是从外到内、从粗到细，快乐到心里去的。有了这个鲜明的对比，我们会生起一种真正的善法欲，希望身心能够回归到最根本或者最原始的宁静状态。欲、念、进、慧、定五法的力量，这时候就会起一种作用，并希望这种作用能够使禅定更加深入、快乐、微细。通过这些努力就可以进入真正欲界的禅定－－欲界定。
第三个叫欲界定。粗心住的状态是要用心将妄念捉回来，进入欲界定后，心非常的安详，心念也不必加以控制，妄念也不会随时冒出来，心念自动平稳，不必用力去调整它，此时的心任运不动。
以上三种定还不能称为真正的禅定，只能称为普通的定。因为这三种定只要通过坐禅，或者练气功都会得到。练太极拳的人如果懂得练拳的内在精神，也会出现这种状态。如果再学一些佛法，就可以住在这种状态中。
欲界定跟粗心住和细心住的差别就是欲界定能够任运不动。在前面的基础上，身体不用刻意要坐个什么样子，自然而然坐得端正。心也不用刻意地让自己修个什么法。但一般来说都要有个法，比如这个数息法，可以一直修到第三禅，到四禅就没有这个数息了。（三禅以后再专注，进入第四禅，在用心方法上，可以任选一个法门来专注，没有太多的挑剔，因为心比较听话了。）这种状态下再进一步就是心的任运不动，比如我正在数息打坐，有人找我，说完了几句话继续坐，心里面没有动摇就是任运不动。但这个定还是欲界定，而不是真正的禅定，没有观照的都不叫禅定。
如果一整天坐下来，脑袋是模糊的，这个不叫欲界定。欲界定是身心的感受都非常清楚，在清楚的状态下进入定，才叫任运不动。一般情况下，不会自动生起动摇。坐着没事，突然想起看书就去看书，那是不会的，坐禅的这段时间，一般不会无事生事。有个孩子在那里闹了，自然而然对孩子说上两句，心也不会动摇。欲界定比细心住是更进一步的，但要经过长时间的训练才会有效果。如果欲界定像石火电光，今天是这种状况，明天不是这样，这还不算是坚固的，只能算是偶尔。欲界定功夫有两种状况，一种是面对欲界六道，地狱、饿鬼、畜生、天、人这些状况的出现，心不会被扰乱还是定的。另外一种，是偶尔的状况，前面有粗心住、细心住的层层功夫，坐在那里心是定下来了，然而一下坐还是不行。这个状况想进入到初禅、二禅还是有点困难。
坐上功夫能够成片，每次都能达到欲界定，就会把坐上的定境转移到坐下，扫地、干活，心还是任运不动，这就是欲界定的一个特点：任何运动、事情的出现，心都是不动的。这样在生活中继续用功，心就不会再动摇。
在坐禅的过程中，会出现两种状况：明境和暗境。明就是白天，看得见的；暗就是晚上，看不见的。没有教理基础的人，明境暗境出现自己会不知道。
暗境是什么？坐在那里感觉任运不动，本来想坐一小时，结果坐了一整天，自己也不知道，这叫暗境。就像睡着了没有梦，睡多久自己也不知道。但是坐在那里不动摇并不等于睡着，否则连细心住都没有。细心住是持身住，身体持住不会动摇。入欲界定的人，有半天、一天、三个月、五个月的都有。它的特点是入定了以后没有感觉，什么都不知道。有教理基础的人，听闻了一些教理以后，暗境一般不会出现。如果一个人没有听闻经教，师父叫他怎么修，他就老老实实的修，他就有可能定在那里什么也不知道。虚云老和尚在终南山也曾经这样定了半个月。刚煮好的芋头想让它凉一下再吃，然后随便一坐就是半个月，结果芋头都长毛了。这种定，他自己不知道，芋头都还热在锅里，怎么已经过了半个月？这个属于暗境，自己不知道，但也是一种定境。
另外一种是明境，心念细了以后，坐上很受用，遇到什么情况身心都不会动摇。下坐后做事不做事都没关系。因为他是任运的。明境看上去也是蛮有智慧、有定力的。它的特点是在打坐定境都很好的状况下，会看到五十里、一百里路以外的情况，整个山河大地都挡不住视线，类似天眼通但不是天眼通，那叫明境。几十里以外的事情都能看的清楚，这种状况一般人都会很高兴，然后就会对别人讲述明境中的状况，这样一说很可能会失去定境。所以要保持这个定境，不能多说，这样它就会半年、一年甚至一直在定中保持着。智者大师去南京弘法的时候，有个老和尚问他：坐禅中看到摄山，（南京的栖霞山）有个老和尚在那里讲经，这是什么境界。智者大师说：这是未到定之前欲界定以后的明境，如果跟别人一说，就没有了，这个老和尚马上给智者大师顶礼。当时智者大师才三十岁，老和尚七十多岁了，他觉得自己坐禅功夫很好，瞧不起智者大师，结果大师给他一说他才明白。因为他确实好几天都能看见这个现象，觉得奇怪就问别人，结果这个境就没掉了，自己一直很懊恼。大师告诉他：不用懊恼，这只是一个过程，不要因为欢喜就执着，反而进步不了。因为有所执着，定境就会消失。
所以禅定不能执着定境，今天坐得舒服，明天还想着昨天的舒服，肯定是在打妄想。每次坐都是全新的开始，都是第一次的感觉。不能打妄想：昨天的境界好，今天最好重复。只要如法地去坐，明境自然而然就会出现。明境出现的时候，可以继续按原来的禅定方法，让心安住继续修。功夫成片了坐上坐下，甚至是生病的时候、睡梦当中都能观照、入定，这个境界就越来越高了。
未到定之前的明境和暗境的出现，如果进一步用功，明境暗境全部在心中，又不受这个影响，这就是未来禅。所谓没有影响，用一个简单的比喻：像汽车的挂档，一个是倒车档，一个是进车档，零档是不倒也不进。零档，就是把禅定的这些境界，不管是明境还是暗境，从定境中全部给它放下。这个时候，脑袋中出现一片空白。坐着禅什么也不想，什么也不知道。这个境界它是很短暂的，夹在欲界跟色界之间的，就是初禅之前、欲界定之后的这个中间。这就是第四个未来禅。
未来禅的境界是什么？进入欲界定以后，继续修下去，到了某个时候，忽然间身体失去感受，看不到欲界的身体，整个身心都空掉了，修行的方法也空掉了。这种感受发生在静坐时，而不是睁开眼睛看这个世界没有掉了。如果明境暗境没有出现，一般人都定在欲界定，在欲界定坐得很舒服，不需要调整就能安然自在，下坐后又能任运，这已经是很不错了。但是欲界定还有个我和我的心这个感觉在。到了未到定、未来禅，身心的感觉全部没有了，一片空寂。有了这种感觉，身体不会因失调而生病。一个坐禅的人，若要身体不生病，至少要达到这个第四步，也就是进入未来禅的境界。
有些人在静坐的时候，心无所知昏昏沉沉，他也会以为自己的身体不见了，这个不叫未来禅，是他的心念不知哪里去了。这个与禅定还是有很大区别的。禅定的感觉是有止观、觉照。如果睡着了，就是迷迷糊糊的，这是未到定之前的那个暗境。进入这个定以后，他自己也是清楚的，脑袋还是有感觉的。比如有些人晚上睡觉前吉祥卧念阿弥陀佛，念不到十句天就亮了。奇怪，感觉没念那么多，天就已经亮了，脑袋却是很清晰，但是这个时间是怎么过去的就不知道了，所以时间观念是我们的一个错觉。
若要达到未来禅，必须先达到欲界定，也就是心不必控制，自动地静下来。在这之前，必须先要完成第二步，细心住。就是身体不必调整，自动的平衡。禅定修学就是从粗心住到细心住进入欲界定，然后一步一步进入未来禅。
为什么第四步称为未来禅呢？是因为他还不是禅定，是进入未来真正四禅八定的一个过渡阶段。从教理上理解，就是把欲界的东西全部放弃了，而色界的境界的还没到来，在这个中间，不是欲界，也不是色界，一个空档，正好是身心一片空白的状况。如果能把握这个状况，就叫未来禅、未到定，也叫欲界到色界的中间禅。
从初禅到二禅，也有这个未来定和中间禅。初禅已经放下，二禅还没有出现，也是一片空白。三禅四禅直至八禅都是这样，每一个禅定，要想进一步，都必须把前面的这个定放下，然后才有机会更进一步。
粗心住，细心住，欲界定，明境暗境都过了以后，就是这个未来禅，它的时间很短暂，就是一片空白。大乘佛法讲的明心见性，心性的了了分明，没有杂念。未来禅就很像开悟的人，因为脑袋一片空白，对事物又很清晰，不傻又不愣，这实际上是一种定境，不是开悟的境界，千万不要以这个定境作为开悟的境界。定境是一种功夫，功夫做到了，它就出现了。而开悟是智慧，是见地。
在这个状况下，要坚持训练，特别是修行大乘佛法的人，修四禅八定，得到初禅二禅三禅，那个快乐的感觉是非常激烈的，不象出世间的涅槃没有痛苦和快乐。所以一般人到了三禅，如果没有未到定这个功夫的训练，放不下三禅，就像放不下荣华富贵。三禅受用以后放不下，那就遭殃，因为以后不再学佛法，也不会再进步，这一生就是白学了，只能种点善根。希望大家把这个未到定的道理弄清楚。把欲界定全部放下，得到了这样一片空白，让自己有转身的机会。
今天就到这里。阿弥陀佛。
各位同学，上一节课给大家介绍了禅修的方法。因为禅修的方法非常之多，由于时间的关系，我们没有全部介绍，只重点介绍了数息观，接下来今天要给大家进一步介绍入禅定之门。
前面把方法告诉了大家，按照这些方法去修，接下来就是境界的问题了。当我们通过这些修行方法不停地练习、模仿，然后逐步调整这颗散乱、烦恼的心，自然而然心境就会产生变化。这个变化它是有层次的，从粗到细、从浅入深、循序渐进、步步深入。一般的人修行不注重境界，只注重心态。但是佛法的核心是围绕着人的心性，一切都是从内心中去印证。印证了以后，身体自然就有反应。早期佛法就告诉我们：佛法的修证就是要身证——亲身去证悟、去体会。
在修学四禅八定正式得到禅定之前，有一些境界，它跟我们平常的心态是不太一样的。凡夫的心态是五趣杂居，杂乱无章的，通过训练才会慢慢得到调整，这个调整的过程就是一个循序渐进的过程。我们学习永嘉大师的禅法，也是从天台止观入门，先让这颗散乱的、烦恼的心，逐步趋向于稳定、安详，不再动摇，少有烦恼。这个过程，先是欲界定，从粗心住、细心住、持身住，乃至未到定，每个境界的提升、提升以后的身心状态如何？今天给大家做个介绍。
禅定是由梵文翻译过来的，音译为禅那，意思是静虑。就是心定下来观察思维，所以也叫思维修。就是以一个所观的境，让我们的心专注这个境，不散乱，这就是定。观呢，就是作种种的观想，这个观是第六意识，就是平常的妄想。我们的妄想是杂乱无序的、无法把握的。通过坐禅，可以让思想（妄想）有序、稳定、容易管理。所以观，就是让自己能够管理好妄想，并让它专注在某一个境上，习惯了以后，这颗禅定的心就会变得听话、自然、不会焦虑和烦恼。生活中，我们很多境界和想法都不是自己愿意的，比如怨恨别人，自己心里也想逃避这种怨恨，或者对某一种情绪或压力承受不了，也会感到痛苦，这一切都是我们不愿意的。但它既然在生活中出现了，我们就会无可奈何的受制于它，因为我们没有能力去调适自己的心，让它稳定、协调、安详。
观，首先是把这个心能够提起来。止，就是把念头停止在某一个境界上，境界的优劣对情绪的稳定与否有很大的关系。如果止的境界不好，就会引发更深的烦恼。比如一个人很贪心，教他修因缘观，结果他越观越贪心，觉得这个贪心好啊。一个人嗔心很重，教他修不净观，结果他看到身心的不净，更加来火气，越观越嗔恨，法不对机，很难入定。
方法是不是对机，有一个简单的标准：坐下来修这个法，感觉身心舒服、自然，心开始回归、安住，不再散乱，不再流浪，这就是对机的好方法。一个人修任何禅定，一定离不了止和观。如果无法专注在某一个境界上，就不能得定力，也就没有力量管束自己，如果不能起观，更开不了智慧。佛法的根本就是戒定慧三学，修止不修观的人，只有定力不会有智慧，而且可能会偏向外道。
很多修行人会假设一个境界或目标让自己去努力。比如先让自己不打妄想，强制自己把心停下来，这种强制偏于止的这方面。同时也有些人认为强制比较麻烦，不要去强制，管它想什么，只要读懂这些理论就行了。像哲学家、思想家不停的读书、不停的思考，却无法让心安定下来。
佛经里面有一个比喻：一盏蜡烛灯点在这里，如果它是左右摇晃的，它的灯光照到周围的景物上都不会清楚。如果灯光停在那里不动摇，周围的一切就会被它照得很清楚。这是定和慧。如果这盏灯压根儿它就是一条木棍，那是没有智慧的死定，周围的一切也就无法看清楚。佛法是用来对照身心的，能够生起觉照，就是智慧。让心静下来，感受一下，宁静的心与杂乱的心哪个更好？你自然就会选择宁静的感觉，这个选择就是智慧。
智慧是一种抉择的能力。许多人喜欢求神问卦，就是对生活没有抉择能力，不知道何去何从。有智慧的人，观察到一切事物的前因后果，就没必要去问卦了。一切法都有因果，好境界以好心态去接受。不好的也以妥善的方法去解决，这就是最好的智慧；心不随境动，这是修定力一个很重要的前提。小乘佛法要定慧等持，大乘佛法更是要定慧等持。
修定有两种：一种是禅定的定，用一个方法专注，比如数息观，让自己专注在这个境界上，并知道这个状态，然后产生定力，这是禅定的定。另外一种，叫定慧等持的定。当我们念佛念到不念而念，与佛陀的功德融为一片的时候，生活中吃饭穿衣、待人接物，并不会表现为一个修行人的特殊摸样，在待人接物的过程中也不受干扰，身心非常清净，对所处的环境也明白清晰，这个定力是大定，不是一般的定力。那是大乘佛法在生活中的起用，也就是定慧等持的定。
我们现在从禅定的定开始修，禅定的定，是让心有所造作。让心专注在某个境界，对这颗不安的、不听话的心，进行强制训练，训练到能够听话为止，并在生活中自然起用。
佛陀说我们这个世间可分为六道中的三界：欲界、色界、无色界。欲界有种种欲望，且没有定力。三界中分为九地，欲界叫五趣杂居地，天、人、地狱、饿鬼、畜生等五趣杂居。欲界的众生，这五种心态都有。我们每一个人也都具有人、天、地狱、饿鬼、畜生等五趣的心理状态，这种心理状态是杂乱无序的。所以要想判断一个人是好是坏比较困难。我们连自己是好人、坏人都很难判断，因为五趣是一个杂乱的状态：有时候做好事不但不求回报，甚至连感觉都没有，但是某天报复心生起来，就无法控制自己的恶念和报复行为。所以地狱、天堂都在自己心中随时轮回、流转，并由此造下了无边的轮回之因，这是五趣杂居地。
色界天就不一样了，色界和无色界，要依靠定力才能进入。我们现在做了好事，但不修行，就没有禅定、没有定力，死了以后，善报现前也只能生到欲界天。欲界只有六层天，只能生到六层天，第七层就是色界的初禅了。色界的初禅天必须要有禅定才能到达那里，修善法，做好事，还要有禅定才能生到色界天去。色界总共有十八层天，分为四禅，无色界还有四层天，三界总共二十八层天。在做好人好事的基础上，要超越自我的生命状态，就要学习禅定。当然，达到四禅八定这个标准了，也还是不能出离三界的，这个大家要清楚。
有了色界和无色界四禅八定的基础，再进一步学习大乘佛法，就会信心具足，进步快速。大乘佛法特别是净土宗，念佛的功德非常大，可以直接了生死。有个人念佛念了十二年，每天八小时，但他说自己没有进步，我觉得很奇怪，用禅定的这些标准给他一衡量，他其实进步很大。在我们的生命中禅定的层次有高低，通过念佛或其他方法，可以反馈到身心行为上，印证自己修行是不是有进步，这样念佛、修禅定就会更有信心。
在欲界中修禅定，其中一个目的，就是要离欲界而进入四禅八定，乃至进入灭尽定，这是一个最简单的目的。既然要学禅法，就要让自己进入禅定，并慢慢加深禅定，到最后二十八层天，叫非想非非想处天。进入那层天、那个定境，就要有觉照的生活，不住在禅定里面，随时出来继续往前走，等到修成了灭尽定，就是出离三界实现了生命的解脱。这是修学禅定一个基本的纵向路子。
在进入四禅八定之前，必须先修习一些欲界里基本的定：即欲界定和未来禅两种。在进入初禅之前，这两种境界都必须要了解。打坐数息称为坐禅，除了坐禅以外，其他法门也可以进入四禅八定。走路步行禅也可以，因为行住坐卧都是禅，其方法就是关注自己的脚底心，上次讲的五个地方可以观想。观察自己的身体、环境、呼吸、心态，这些感觉都很清楚了，然后全身心去感受双脚踩到地上的那个感觉，最好穿布鞋，感觉会更加敏感。左脚踩下去，知道是左脚，右脚踩下去知道是右脚。这样左——右——左——右，清楚每一次脚跟着地的感觉，这种心的专注就是止；同时又很清楚自己的动作和念头，就是观。在家里的阳台上，或其他空旷的地方，尝试这种方法，可以让自己的身心放松行走，融入禅定。
如果我们不是每天定时打坐，禅定的效果就会很差。凡夫的心是奔逸、涣散、心猿意马的，不时刻抓紧它，让它安住在正法中，偶尔坐一下就想把它收回来，除非是登地菩萨功夫成片，随念就能转回来，一般凡夫是做不到的。所以要得到禅定的受用，打坐的训练是不可缺少的，不入虎穴焉得虎子。学习禅法不下苦功不去实践，肯定得不到禅法的受用。
禅法的受用是从浅入深的，不要期望过高，平常心乱的时候，有能力把握自己的心态，就是一种进步。建议大家每天至少要坐半个小时以上，这已经是很宽松了，至少应该是一个小时。禅坐不到一小时，对于初学者来说，跟法相应的机会就会很少。最多只是树立起信仰，种点善根。说要等退休以后再好好修学，生命是无常的，学道犹如逆水行舟，不进则退。要想得到真实的修学受用，定时坐禅是有必要的。有了一些禅定受用，后面的课才可以跟得上，起码在感受中能够相似地模拟。如果没有坐禅的实际训练，连模拟都谈不上，凭想象，是无法体悟禅定的境界。只要有了打坐后的感触和受用，下面讲的课才可以感觉、模拟，相似的作一些比较，才能对永嘉禅法有比较准确的理解和掌握。
修欲界定先要坐禅，在坐禅的过程中，依据心态的不同分几个步骤，就是入禅定之前的四种状态、四个步骤：
第一个叫粗心住。粗心，就是心比较粗。粗到连自己在想什么都不知道。粗心住的关键是在“住”上，心能停留在一个境上。我们平常的粗心是住不了的，念头像洪水一样冲过来，不由自主地随着环境，业力去流转。生生世世都如此。我们刚开始学习打坐，心很散乱，越坐杂念越多，身体还坐得腰酸背痛，歪来歪去，无法安定。这是我们平日里身体习惯于放逸的结果。什么叫放逸？我们生活在现代大都市里，生活节奏很快，哪天跑到大自然里，看见天空和草地，放开身心满地打滚，这就叫放逸。我们平常的心就是这样放逸，感觉哪里好，心就粘在哪里：有件衣服很漂亮，有个地方很好玩，就赶紧凑过去。这颗放逸的心散乱惯了就很难控制。
有些人的身体不会歪斜，是因为他用精神去控制，用心去造作，把身体矫正，刚开始坐禅的人都可能这样。没有谁一开始就坐得很端正，都是让自己刻意去端正。师父说：腰要正，胸不能挺，手要结印不能动，腿痛了也不能放下来。于是他强制自己，用数息观、不净观、慈悲观等方法，让心定下来，有个地方可以专注。
我们的心总是要抓住一些东西才感觉塌实，否则会失落、无聊。其实，没有东西的心是最清净、开阔的，可我们总喜欢往清净心里边装满东西，让自己无事瞎忙乎。佛陀告诉我们这些禅修的方法，就是让我们学会心的专注、空灵，并由此调节身心，呼吸也会渐渐的顺畅，心念也会越来越微细，这种定就叫粗心住。
粗心住的特点是什么？进入粗心住以后，杂念是减少了，但杂念少并不等于是定，只是不再胡思乱想，心念还在六根门头跑来跑去。一般人专注地坐了几天就会有这个感觉：强制自己的念头，几下子还可以，但是一会儿就开始跑掉，然后把心收回来，再强制，再收回，再强制，在周而复始的强制过程中，终于感受到可以定上一会儿了，这个“定上一会儿”，就是粗心住。如果连这个感觉都没有，那你粗心住还没有。
粗心住的境界就是三句话：第一，用精神意志去控制、矫正自己的身心，用心去造作，让自己身体坐的端正。第二，要有一个方法，不净观或其它方法，让心有所专注。第三，在身体矫正、心有所专注的基础上，感受到自己终于定了一会儿。这个“定”就是粗心住。用意识去专注，这样的定，每个人可能都有。坐禅的人更会有这样的感受。这是最肤浅、最初步的。
平常我们的心都是处于散乱的状态，很少去控制它。一般人谁愿意去控制自己的身体？除非在某个特定的环境里，因环境的需要才会让自己的身体有一个特定的表现，比如宴会或什么集会。你们看天安门广场站岗的士兵，练习的时候要站十二个小时不能动，十二个小时的专注，这样的定力，如果修行人有这种精神，没有一个不得禅定。
粗心住有受用以后，感觉自己定下来了，这个感受很重要，就是刚才说的三个标准。如果没有身心稳定的感受，那就不是粗心住，身心停在那里，感受不到那种定，那也不叫住。只有心定下来了，哪怕一分钟或者两分钟，这一、二分钟就是粗心住。
有了这个住以后，我们就知道：住的感觉是不错的。平常我们住不住，就要进一步努力去实现这个住，然后慢慢就会习惯这种身心稳定的状态。有些人坐禅习惯了，一坐下来就喜欢盘腿，纹丝不动，有很多居士就是这样。当我们习惯了这种稳定的身体姿势以后，再慢慢引导到第二个细心住。
第二个叫细心住，细心住的心念是很微细的，身体不必用心调正，自动平衡。习惯了这样一种身体的状态，坐久也不疲倦，这就是所谓的持身法，佛经里经常要讲到的。有一个三昧叫持身三昧，就是一坐下来，身体就停止在某一个状态里，不用力气也不会倒下。特别是有些修密宗的人结手印，手印举起来要费力气的，结果入定了以后，想放下也放不下，有一股气像冰冻一样把你整个冻住，但又没有僵硬的感觉，非常自然，非常舒服，很自然地就与定相应。心的力量是非常强大的，如果感觉愉快、心甘情愿，一切疲劳都会消解。如果感受不到那种愉快，打坐半小时、一小时以后就会觉得很疲倦，好像在完成作业，那是没有进入粗心住。
从粗心住进入细心住的时候，身体就会自动调整，而且坐久不累。如果继续坐禅，就能进入真正欲界的禅定。前面两种叫住，不叫定。因为它是不稳定的、暂时性的、机遇性的。所谓机遇性，就是不能把握自己的心什么时候粗心住，什么时候细心住，只有功夫越来越精细的时候，它偶然出现让你感受一下，接下来会不会再出现就没有把握，如果是定就可以把握。今天进入禅定，明天想继续，就可以从这条路继续进入。
粗心住和细心住，是从散乱心进入到禅定之间的一个心的调试过程，这个过程是让我们的心变得调和、听话、没有菱角。然后慢慢习惯于这种身心的宁静。可是我们的心却有一个怪现象：一方面希望自己宁静、智慧、明亮，对事物了如指掌，能静静的感受生命的存在，而事实上浮躁的心又不习惯于这种宁静。所以就需要粗心和细心这两种方法、两个阶段慢慢调整自己，去习惯这种宁静安住的生命状态。
粗心住和细心住三个方法最根本的区别：第一粗心住是用意识刻意让身心停留在某一个状态，细心住不用刻意就能把身体自然坐得端正，这是身体上的一个标准。第二在用心方面，粗心住一定要依靠一个方法，并用心专注于这个方法，比如数息、念佛，一定要抓住一个方法，让自己的心定下来。而细心住不刻意于方法，自然而然念佛、坐禅、呼吸，没有太大的分别心，心念细下来之后，任何一个方法都能安住，因为心已经变得听话了。第三，粗心住的感觉是住在这里，但快乐的感觉不明显，只是让心“终于定了一下”，而细心住能够感觉到住的欢喜，微细的、隐约的感觉到生命有一种快乐和法喜生起来了，这三点是粗心和细心的区别。
有了细心住以后，进入欲界定就成为必然。细心住所生起的一种法喜，与平常生活形成一个鲜明的对比：生活中我们总是追求外在的物质快乐，吃和穿的快乐、游山玩水的快乐、长得漂亮的优越感，好像都是一种快乐。但跟细心住相比，相差太远了。细心住的快乐是从外到内、从粗到细，快乐到心里去的。有了这个鲜明的对比，我们会生起一种真正的善法欲，希望身心能够回归到最根本或者最原始的宁静状态。欲、念、进、慧、定五法的力量，这时候就会起一种作用，并希望这种作用能够使禅定更加深入、快乐、微细。通过这些努力就可以进入真正欲界的禅定－－欲界定。
第三个叫欲界定。粗心住的状态是要用心将妄念捉回来，进入欲界定后，心非常的安详，心念也不必加以控制，妄念也不会随时冒出来，心念自动平稳，不必用力去调整它，此时的心任运不动。
以上三种定还不能称为真正的禅定，只能称为普通的定。因为这三种定只要通过坐禅，或者练气功都会得到。练太极拳的人如果懂得练拳的内在精神，也会出现这种状态。如果再学一些佛法，就可以住在这种状态中。
欲界定跟粗心住和细心住的差别就是欲界定能够任运不动。在前面的基础上，身体不用刻意要坐个什么样子，自然而然坐得端正。心也不用刻意地让自己修个什么法。但一般来说都要有个法，比如这个数息法，可以一直修到第三禅，到四禅就没有这个数息了。（三禅以后再专注，进入第四禅，在用心方法上，可以任选一个法门来专注，没有太多的挑剔，因为心比较听话了。）这种状态下再进一步就是心的任运不动，比如我正在数息打坐，有人找我，说完了几句话继续坐，心里面没有动摇就是任运不动。但这个定还是欲界定，而不是真正的禅定，没有观照的都不叫禅定。
如果一整天坐下来，脑袋是模糊的，这个不叫欲界定。欲界定是身心的感受都非常清楚，在清楚的状态下进入定，才叫任运不动。一般情况下，不会自动生起动摇。坐着没事，突然想起看书就去看书，那是不会的，坐禅的这段时间，一般不会无事生事。有个孩子在那里闹了，自然而然对孩子说上两句，心也不会动摇。欲界定比细心住是更进一步的，但要经过长时间的训练才会有效果。如果欲界定像石火电光，今天是这种状况，明天不是这样，这还不算是坚固的，只能算是偶尔。欲界定功夫有两种状况，一种是面对欲界六道，地狱、饿鬼、畜生、天、人这些状况的出现，心不会被扰乱还是定的。另外一种，是偶尔的状况，前面有粗心住、细心住的层层功夫，坐在那里心是定下来了，然而一下坐还是不行。这个状况想进入到初禅、二禅还是有点困难。
坐上功夫能够成片，每次都能达到欲界定，就会把坐上的定境转移到坐下，扫地、干活，心还是任运不动，这就是欲界定的一个特点：任何运动、事情的出现，心都是不动的。这样在生活中继续用功，心就不会再动摇。
在坐禅的过程中，会出现两种状况：明境和暗境。明就是白天，看得见的；暗就是晚上，看不见的。没有教理基础的人，明境暗境出现自己会不知道。
暗境是什么？坐在那里感觉任运不动，本来想坐一小时，结果坐了一整天，自己也不知道，这叫暗境。就像睡着了没有梦，睡多久自己也不知道。但是坐在那里不动摇并不等于睡着，否则连细心住都没有。细心住是持身住，身体持住不会动摇。入欲界定的人，有半天、一天、三个月、五个月的都有。它的特点是入定了以后没有感觉，什么都不知道。有教理基础的人，听闻了一些教理以后，暗境一般不会出现。如果一个人没有听闻经教，师父叫他怎么修，他就老老实实的修，他就有可能定在那里什么也不知道。虚云老和尚在终南山也曾经这样定了半个月。刚煮好的芋头想让它凉一下再吃，然后随便一坐就是半个月，结果芋头都长毛了。这种定，他自己不知道，芋头都还热在锅里，怎么已经过了半个月？这个属于暗境，自己不知道，但也是一种定境。
另外一种是明境，心念细了以后，坐上很受用，遇到什么情况身心都不会动摇。下坐后做事不做事都没关系。因为他是任运的。明境看上去也是蛮有智慧、有定力的。它的特点是在打坐定境都很好的状况下，会看到五十里、一百里路以外的情况，整个山河大地都挡不住视线，类似天眼通但不是天眼通，那叫明境。几十里以外的事情都能看的清楚，这种状况一般人都会很高兴，然后就会对别人讲述明境中的状况，这样一说很可能会失去定境。所以要保持这个定境，不能多说，这样它就会半年、一年甚至一直在定中保持着。智者大师去南京弘法的时候，有个老和尚问他：坐禅中看到摄山，（南京的栖霞山）有个老和尚在那里讲经，这是什么境界。智者大师说：这是未到定之前欲界定以后的明境，如果跟别人一说，就没有了，这个老和尚马上给智者大师顶礼。当时智者大师才三十岁，老和尚七十多岁了，他觉得自己坐禅功夫很好，瞧不起智者大师，结果大师给他一说他才明白。因为他确实好几天都能看见这个现象，觉得奇怪就问别人，结果这个境就没掉了，自己一直很懊恼。大师告诉他：不用懊恼，这只是一个过程，不要因为欢喜就执着，反而进步不了。因为有所执着，定境就会消失。
所以禅定不能执着定境，今天坐得舒服，明天还想着昨天的舒服，肯定是在打妄想。每次坐都是全新的开始，都是第一次的感觉。不能打妄想：昨天的境界好，今天最好重复。只要如法地去坐，明境自然而然就会出现。明境出现的时候，可以继续按原来的禅定方法，让心安住继续修。功夫成片了坐上坐下，甚至是生病的时候、睡梦当中都能观照、入定，这个境界就越来越高了。
未到定之前的明境和暗境的出现，如果进一步用功，明境暗境全部在心中，又不受这个影响，这就是未来禅。所谓没有影响，用一个简单的比喻：像汽车的挂档，一个是倒车档，一个是进车档，零档是不倒也不进。零档，就是把禅定的这些境界，不管是明境还是暗境，从定境中全部给它放下。这个时候，脑袋中出现一片空白。坐着禅什么也不想，什么也不知道。这个境界它是很短暂的，夹在欲界跟色界之间的，就是初禅之前、欲界定之后的这个中间。这就是第四个未来禅。
未来禅的境界是什么？进入欲界定以后，继续修下去，到了某个时候，忽然间身体失去感受，看不到欲界的身体，整个身心都空掉了，修行的方法也空掉了。这种感受发生在静坐时，而不是睁开眼睛看这个世界没有掉了。如果明境暗境没有出现，一般人都定在欲界定，在欲界定坐得很舒服，不需要调整就能安然自在，下坐后又能任运，这已经是很不错了。但是欲界定还有个我和我的心这个感觉在。到了未到定、未来禅，身心的感觉全部没有了，一片空寂。有了这种感觉，身体不会因失调而生病。一个坐禅的人，若要身体不生病，至少要达到这个第四步，也就是进入未来禅的境界。
有些人在静坐的时候，心无所知昏昏沉沉，他也会以为自己的身体不见了，这个不叫未来禅，是他的心念不知哪里去了。这个与禅定还是有很大区别的。禅定的感觉是有止观、觉照。如果睡着了，就是迷迷糊糊的，这是未到定之前的那个暗境。进入这个定以后，他自己也是清楚的，脑袋还是有感觉的。比如有些人晚上睡觉前吉祥卧念阿弥陀佛，念不到十句天就亮了。奇怪，感觉没念那么多，天就已经亮了，脑袋却是很清晰，但是这个时间是怎么过去的就不知道了，所以时间观念是我们的一个错觉。
若要达到未来禅，必须先达到欲界定，也就是心不必控制，自动地静下来。在这之前，必须先要完成第二步，细心住。就是身体不必调整，自动的平衡。禅定修学就是从粗心住到细心住进入欲界定，然后一步一步进入未来禅。
为什么第四步称为未来禅呢？是因为他还不是禅定，是进入未来真正四禅八定的一个过渡阶段。从教理上理解，就是把欲界的东西全部放弃了，而色界的境界的还没到来，在这个中间，不是欲界，也不是色界，一个空档，正好是身心一片空白的状况。如果能把握这个状况，就叫未来禅、未到定，也叫欲界到色界的中间禅。
从初禅到二禅，也有这个未来定和中间禅。初禅已经放下，二禅还没有出现，也是一片空白。三禅四禅直至八禅都是这样，每一个禅定，要想进一步，都必须把前面的这个定放下，然后才有机会更进一步。
粗心住，细心住，欲界定，明境暗境都过了以后，就是这个未来禅，它的时间很短暂，就是一片空白。大乘佛法讲的明心见性，心性的了了分明，没有杂念。未来禅就很像开悟的人，因为脑袋一片空白，对事物又很清晰，不傻又不愣，这实际上是一种定境，不是开悟的境界，千万不要以这个定境作为开悟的境界。定境是一种功夫，功夫做到了，它就出现了。而开悟是智慧，是见地。
在这个状况下，要坚持训练，特别是修行大乘佛法的人，修四禅八定，得到初禅二禅三禅，那个快乐的感觉是非常激烈的，不象出世间的涅槃没有痛苦和快乐。所以一般人到了三禅，如果没有未到定这个功夫的训练，放不下三禅，就像放不下荣华富贵。三禅受用以后放不下，那就遭殃，因为以后不再学佛法，也不会再进步，这一生就是白学了，只能种点善根。希望大家把这个未到定的道理弄清楚。把欲界定全部放下，得到了这样一片空白，让自己有转身的机会。
今天就到这里。阿弥陀佛。
永嘉禅修班讲记之七·禅定方便法——行五法
各位同学：
到上一讲为止，二十五方便都讲完了，今天给大家介绍禅定的方便法。因为永嘉大师早年学习天台宗，所以我们今天先给大家介绍一个天台的修止法门。在止观的方法中，最重要的是先修止，然后再修观。对于四禅八定的这种体会和要求，永嘉大师的禅宗集里有详细介绍，我们以后会继续学习。
止就是定，修止，就是把心停止在那里，这是一个定的要门。禅定法门中，我们想发定心的时候：静细心中，善巧运用，取舍不失其宜，因此必证深禅定，故名方便。禅定的方便法，就是我们心静下来的时候，这个非常微细的心念要善巧应用。善巧就是很巧妙地把自己的心运作起来，这种运作带有主观、能动的力量，让自己的心处在非常自如的状态，变得肯听话。我们平常烦恼太多，就是因为心不听话，让世俗的价值观念，左右着我们的想法和做法，所以经常事与愿违。比如上台演讲，不断告诉自己：心要稳定，不着急、不混乱，结果一上去，双腿发抖，说话结巴，心太紧张了。所以这个心有时候是很不听话，它随着外境变化的。修禅定的真正目的，是善巧的运用这颗心，在任何一种状态下，恰到好处的去把握它，让它主动的动起来，主动的静下来。
无论我们入禅定也好，不入禅定也好，这颗心都不能产生厌离自己的情绪。想入禅定，肯定有一个入定出定的过程，对于这个过程，也要恰到好处的去把握。学习禅定法门，入定了就高兴，出了禅定就痛苦，这个想法不对。要知道这颗心是可以入定，也可以出定的，这才是正常的心。
现在我们简单的介绍两种方便方法。第一个是止门的不同，第二个是修止的方法。关于止门有两种：一种是从行为上来说，就是修禅定的方法；第二是从义理上来说，佛法的修止观、修禅定不只是告诉我们修一些气功、气感之类的反应，它真正目的是让我们增长智慧，回归到生命的真相，然后这一切附带功德都会产生。
关于行门，主要是三种止。学过天台止观法门的人都很清楚，第一种是系缘止。系，是动词，缘，是名词，就是外缘。把外缘的一个境界固定下来，让心捆绑在这个境界中，停在那里不动，这个叫系缘止。第二种是制心止，就是把心制伏。我们的心像猿猴一样，到处奔逸，我们通过一种觉照的力量，把奔逸的猴子制伏。我们的心像一个平面图，有很多千头万绪，就像电脑桌面上的几个洞，鼠标随时点击哪个洞，就会冒出来一个东西来，而我们智慧的觉照就像一个锤子，它冒出来了你就把它敲下去，强制性的告诉它：停止在那里不要动，这就是制心止的方法。这个方法初步是有用的。第三种叫体真止。理解体真止是需要一些教理基础的，这个真，就是一真法界的本体——我们生命的真相。平常大家所感受到的这个心，是一种散乱、无序、苦乐纷呈的状态，通过体真止的修行，我们可以理解并懂得真心本来是不动的，然后用心去体会这种不动的感觉。这个体真止不是已证到真心，只是去体会真心的某种状态。比如我们要学会看天文，最好的方法是直接在天底下，看着星星出来的时候数着星星，哪个星星在哪个位置、是什么样子、叫什么名字。但如果不具备这个条件，看不到真的天空又怎么办？那我们就躺在房间里看天花板，在天花板上先给它画好各个部位的星星，就象画星球图一样，然后开始数，看看都数好了，有机会再到院子里一对照就对上了。所以体真止凡夫也可以修，只是需要闻思经教的智慧，先要听懂什么是真。（后面会详细讲）这三个是在行为上修止的法门。
从理论上说也是三个方面：第一是随缘止，第二是入定止，第三是真性止。随缘止是系心止在行为上的一个理论支持。缘是外境，随是随便。随便找一个外境，把心停在那里，让心平静下来，就这么简单。除了佛法以外，气功、道教也有专注的对象。西藏佛教正式修法之前，中乘的修瑜珈，修相应，修事业，行部和瑜珈部，特别是修瑜珈部的时候，心要非常专注，包括对上师形象的各种观照，需要很强大的力量。《观无量寿经》里面讲的，净土法门观像念佛，也同样要把心专注在某个境界上，比如专注观想太阳落山时，像一个大圆鼓，很圆满、亮丽、鲜红，这样观想自然会把世间的痛苦消灭掉，就能往生西方极乐世界。如果整个身心专注在这种心态里，就进入禅定了。专注观想早上升起的太阳红红的、圆圆的，这一生会得到大智慧，大解脱以及很大的世间福报。还有一些，比如专注自己脑后面的一片虚空，并找到一片空间点，然后观想，注目那里的虚空，或把心停驻在这个虚空等等很多方法，都是系缘止的修行方法。
入定止，刚才说的制心止，就是把心制伏了，不再奔逸、不再捣乱，心自然就容易进入这种不昏沉、不虚浮的入定止状态。
真性止是我们修体真止的整个理论支持。释迦佛开悟时说的道理：一切众生都有如来智慧德相，但以妄想执著而不能证得。这个智慧德相大家都有，也就是大乘佛法讲的清净法身佛。小乘佛法讲的阿罗汉证得的涅槃世界，也是我们本有的。这个本有的状态，是不需要你修证，本来就有的。但我们不修证体会不到这种涅槃本体，它被你的散乱心、欲望和各种价值观念覆盖了。尤其是我执，各种各样的观念都是围绕着我执展开，如果把我执的观念打破，它契入的就是真性，所以真性止是解脱的。佛法与其它世间宗教的不共之处，就是这个真性止。前面讲的这两种止，其它的气功和教法也都有，但佛教的宗旨不在于气功，而在于开发无漏的智慧。这一点大家要注意。
接下来讲第二种：正式修止的方法，这个方法很重要，所以要多讲一点。这个方法有三种，第一是系缘止，第二制心止，第三是体真止。这三种方法可以选择一种，哪种适应，用起来比较舒服、比较自然，你就选择哪种。但不能今天用这个明天用那个，天天换不好。特别是修四禅八定，能够修一个法门，这三个当中任何一个法门都可以让我们达到初禅、二禅、三禅、四禅。一开始，它就是一些具体的操作方法，包括如何用心、关照念头等等。三种法门适合不同的人，知道了这些方法以后，我们可以选择一个适合自己的法门去修学。
修行有了一定受用以后，情况又不同了。用第一个法门修学以后可以进入禅定，或者进入欲界的禅定。然后想试试第二种法门能不能进入，你不是先让自己的禅定更加深入，而是想先试试这个法门怎么样，那样也是可以的。一般学习一种法门，能够进入禅定就行了，如果三种都想学习，方法要学的准确，这是非常重要的。
第一种系缘止。刚才说了系是动词，捆缚的意思。让我们的心捆缚在这个境界上，有五处：一系心顶上，二系心发际，三系心鼻柱，四系心脐间，五系心在地轮。外国有一位金齿三藏说：这个五门禅实际上就是印度的五门禅，在魏晋南北朝之前，从印度传过来的。佛法传入中国特别是五门禅，都是些禅数之学。南北朝以后，大乘佛法开始兴盛，特别是达摩祖师来中国以后，提倡顿悟法门，不再倡扬四禅八定。因为四禅八定虽然用心得当，容易修证，但它毕竟是属于凡夫境界，还是不究竟的。
我们进入禅定的时候，身体会产生一种微妙、深刻的喜悦感觉，这种感觉在平常是体会不到的。众生对快乐的东西都舍不得放弃，如果你舍不得放弃，一辈子都处在这种禅定的欢喜中，那可能到临死也解脱不了生命中见惑思惑的束缚，这样就会失去学习永嘉禅的最终目的。这个道理一定要明白。以后在禅定中产生了快乐就会知道，这个还是世间法，不要太兴奋，我们只是知道了进入禅定的方法，距离开发无漏智慧还远呢。
禅宗传入中国以后，很多人掌握了四禅八定的方法就停滞不前，不思解脱，所以后来就不再提倡了。
如果在禅堂里讲四禅八定，禅师经常会拿着棍子、香板打你、甚至把你赶出去，骂你是邪魔外道。以后看到这样的文字记载不要疑问：四禅八定明明是佛教的法门，怎么会是邪魔外道？因为佛教的终极目的是解脱和成佛，假如你没有解脱，偏离了这个宗旨，到最后还是心外求法，还真是外道。
这些禅定法门的心外求法，也只是一种方便。比如系心止，让心专注在某一个境上，这个境不是心的本身，只是一个专注的对象，一种方便，是训练心念稳定的一个过程，训练时间久了便会得到受用。我们提倡永嘉禅，是因为它有理论可寻，有实际观想的方法可操作，凡夫也能得到一些受用。按佛经的说法，如果有了一些受用，证得初禅的觉受，就不会再怀疑佛法了。因为许多人对佛法的理解只是处在不可思议的、求菩萨保佑的信仰层面，当我们有了受用以后，就会知道佛法的奥义所在，它与世间法是不共的，这样就会增加信心。在具足信心的基础上修行大乘佛法，进步就非常快。大乘佛法的关键就是信心。所以我们要知道这个法的利弊得失。
接下来告诉大家如何修系缘止。系缘止有五个地方。 此五处于用心为便，余处非安定所。若胁肋等处皆偏，故不说。如头圆法天，足方法地，脐是气海，鼻是风门，发际是修骨观之所，故以为门。为什么这五个地方，可以作为我们的系缘止，其它地方就不行？这里有一个简单的道理：如果在两肋中去观想，或观想肩膀，这些都是身体不正的部位，我们要观身体端正的地方。比如头是圆的，可以观想头顶像天空一样开阔，心如太虚一样空灵。观想大地是方的，地格方圆。脐是气海，这个气海就是我们真正的呼吸，缘于我们的丹田，指肚脐下面一点。鼻是风门，呼吸实际上是从鼻子进来的，头发是修白骨观的人修的。观想前面这些地方，可以把心安在那里，这是个最好的方法。
第二种头顶的方法怎么观想？盘好腿，调好身心以后，心想着头顶最中间，离头顶一点点的地方，不能太高，只一点点，那个感觉就像皮肤还有一层保护膜，在这个保护膜的地方，像灯光照过去，感觉有点点反光，就在那个地方，有一层小小的薄雾一样的透明的东西。观想头顶最中间这个紧贴着头皮，又离开头皮一层膜的地方，把念头停在那里，这是一个入定的方法。观想着头发的根，不是头皮。在发根这个地方，想到头发根插到头皮里面。那一层如果观想的好，人的气色会很好，因为头发是黑的，它的根插到肉里的发根部分，会有一层淡淡的白白的感觉。但是这两种方法是有副作用的，所以一般情况下，不修这个方法。
令系心顶上者，为心沈惛多睡故，在上安心，若久久，即令人浮风，乍如风病，或似得通欲飞，有此等过，不可恒用。心如果长期缘在头顶上，会觉得身体轻漂漂的，甚至会飞起来，这个不能长期使用。印度瑜珈就有这个方法，坐好了以后，身体会离地。佛学院的传印法师去印度的时候，看到练瑜珈的人整个人离地七寸，那个气功是坐的很好了。实际上用第一个方法，也会达到这个效果。因为你老想着头顶上的那个虚空，身体就会被这个气拽起来，这样很容易得精神病。
有些人坐在那里，头一直摇来摇去，进不了初禅的定境。但他可以进入欲界定。因为欲界定比较专注身心，由身心的专注力量而产生的一种反应，对身体是有好处的。但如果对于禅定法门和身心状态不了解，人家说你是神经病，心里不好受，就会走火入魔。走火入魔的人除了方法以外，精神很重要，出现了什么问题，觉得很正常没什么奇怪的，也就不会走火入魔。如果越想越紧张，麻烦就多了。所以无论出现什么情况，都是我们生命本身的反应，不要紧张，也不要大惊小怪。
若系心发际，此处发黑肉白，心则易住。或可发本骨观，久则过生。头发根这个地方，容易安住，但时间久了也会有过错。因为眼睛会往上看，翻白眼，那就麻烦了。因为老想着头顶，眼睛老往上看，或者会见到黄色红色各种颜色，令自己情欲颠倒，人家见了怪怪的。所以观发际，也是不可取的，因为我们有了这些过失后，没有办法对治，情绪会受不了。但是对于初修禅定的人，调节一下是可以的。比如心有点昏沉，对周围的环境很模糊，观想一下头顶，心胸就会开阔明亮起来，这样就可以减少睡眠昏沉的过错。
这里重点介绍的是第三种：系心鼻柱。我们看南传佛教或其它禅修方法，大部分都教我们修鼻息观，用鼻子呼吸。若系心鼻柱者，鼻是风门，觉出息入息，念念不住，易悟无常，亦以扶本安般之习，心静能发禅定。这个就是今天要着重介绍的系缘止。缘在哪里呢？大家坐好以后，把心想在鼻柱上。实际上就是鼻梁柱下端鼻尖之下，距离鼻尖约半指（半厘米），距离鼻孔口大约一指（一厘米）处，呼吸从这里经过然后到鼻孔里面，呼吸经过这个地方的气体，呈现淡白色，形状像绿豆那么大小。系心鼻柱，不是指鼻梁柱，也不是指鼻孔里面，就是鼻孔外面一厘米之处，能感觉到吗？讲的明确一点，就是把鼻尖画一个弧线，像一个半圆，连接人中这个地方画一个圆，就在圆形的中间位置，这样呼吸进来、出去，感觉正好对上，所以在这个地方有凉有热，要感觉到出息入息。如果太远了，会感觉不到气在那里。诸位可以把手放在鼻尖，呼一下气，感觉有气在，如果放开以后，在鼻子空的地方，还感觉有气在，那个感觉有气在的地方，就差不多是了，我们手在那里才感觉有气，手没有了，这个时候闭上眼睛，感觉有气进来，但是你不要感觉那个已经进入鼻孔的气，就是它还没有进入鼻孔，在鼻孔外面，在空中，当然不能离鼻子太远，否则没感觉的，你感觉到它有气在这里，一个指头的这个距离，它能够觉出息、觉入息，知道它出，知道它入，心心不住，念念无间。
了解了呼吸的这种状态，容易悟到世间法以及生命的无常。生命就在一呼一息之间，一口气不来就断气。当你对这个禅定的方法进行观想以后，很清晰的会感觉到鼻子的气息，出去进来、出去进来，你会发现人生其实就这么一口气。短短几十年，按呼吸的时间来计算，完全可以算出一生有多少个呼吸。那还是一个很短暂的人生呢，如果是几千万年，或者是多少个劫，也是由这些呼吸组成的。所以说观察呼吸很容易悟出生命无常的道理。
现在大家再对这个方法训练一下试试看，打坐的时候，其它条件全都具备了。吸气的时候，感觉心在鼻孔外边，有绿豆这么大，把它观想成淡淡的白色的雾，就是冬天呼气的那个状态，若有若无的那种感觉。如果想不起那个白色的雾，也没关系，就感觉鼻孔外面的那个气，怎么进来的？呼吸一下，看能不能感觉？就是离鼻孔有一厘米的距离。睁开眼睛看到鼻尖的时候，正好看到鼻尖下面一点点，白白的这点气，但又没有全部看到，只看到一半或者更少。这样一个地方，我们知道气吸进来的时候，通过这一点，感觉气进来了，呼气一样通过这里出去，每次都很清楚，然后就把心安定在这里。那个小小白点就像过滤气一样净化我们的心灵，心念想到这里的时候，这颗心就住在这里了。白色代表洁净，观想它是白色的，心就会很快得到净化。闭上眼睛全身心去感受，睁开眼睛的时候，还能感觉到这一小白点，这就是系心鼻柱的第三种方法。
若系心脐下，脐是气海，亦曰中宫，系心在脐，能除众病，或时内见三十六物，发特胜等禅。气海是怎么观想呢？开始打坐以后，结了手印，放在肚脐下面一寸，观想这个脐下一寸再往肚皮里边距离一寸的这个地方，系心在我们这个肚皮的里面，不是在肚皮外面。因为任脉是从这个地方贯穿上来的，气脉明点打通的时候，也是从这个地方打开的。最主要的一个方法就是要知道吸气，吸进来就吸到这里，呼也是从这里呼出去，每次的呼吸都很清楚。有些人气息还没有调整好，一下子吸到肺部，接下去就没气了，那是因为还没有学会这个方法。一般意志比较坚强的人，都能够感受到。坐在那里先吸气，吸到这里后再出去，整个身心都专注在丹田这个地方，不再有什么杂念，只知道把若存若亡的气息吸到这里，再从这里出去。这个方法，容易让心安静下来。尤其心很乱的时候，这是一个很好的调制方法。但这个方法也有负面作用，一般坐禅比较好的人，都清心寡欲，但系心在这里，如果过去生的宿习淫欲很重，就可能会诱发淫欲，修的越多淫欲心越重。所以在欲界修定，如果他过去习气很重，淫欲心就很难抵挡，所以一般人不修这个，修鼻尖的就不会有这种毛病。但是你进入禅定以后，欲界的这些欲望就不会再来影响了。
系心在地轮，是气随心下。我们这个呼吸，这个气一直往下吸，吸到那里则四大调和，亦以扶本。系心在地轮有两个方面：一个是我们盘腿打坐的时候，地轮就在会阴这个地方。会阴就是大便道和小便道中间的这个距离，我们盘腿一坐，人的最中心的轴线一样，垂直下去最下面这个地方。你心里想到那里，它自然就很清凉。吸气也吸到那里，出气也从那里出来，这是一个打坐的禅定法。另一个是我们站在那里也是可以修法的，可以观想脚底心，把全身的气吸进来，吸到脚底心，而且是最中间的，然后呼气的时候，也从脚底心出去，这是站着修定的方法。
比如我们平常上火了，找一个空气好的树林，双臂张开围着那些大树，像是拥抱那样的姿势作观想：树上发出来的氧气全部被我吸进来了，身上的这些二氧化碳都从脚底心出去了，这样观想对身体的健康很有帮助。一般气功都有这样练的，这个练法不会上火，也不会出什么毛病，所以前面两种我们一般不去修。
最容易入定的方法，应该是第三种：系心鼻柱。因为鼻尖这个气，还没有进入我们的身体，你专注的话，比较容易注意到他的存在的。这种存在怎么去修呢？上一次也跟大家讲了一点。就是入定出定的这个方法。要注意三个方面：第一是坐下来以后整个身心很清晰，感受到环境的存在，其次是感受到身体的存在，然后再感受呼吸的存在。呼吸的存在是专注在鼻尖上，每次进来出去都很清晰，不快不慢自然而然，进来出去速度差不多。这里要特别注意：呼吸进来以后，要注意全部身心的感受，有没有动摇？哪里痛，哪里不舒服，是不是都很清晰？然后把心专注在鼻尖，很清晰。这三个条件，所处的环境、身体的姿势、呼吸和心的浮沉都了解了，呼吸开始清楚地进来、出去，一点杂乱、散动都没有，这本身就是一种禅定。如果你要出定，还是要慢慢从这里出去，呼吸不去感受它了，对身体也开始放松，环境也不去注意了，这样开始自然慢慢的出定。出定和入定的这几个条件一定要认真掌握。我们平常这个力量是不强的，观想呼吸，可能只观想十次、第二个十次就散乱了。
数数是初步的，修六妙门可以数，从一到十的数，这样更容易专注。数数不能超过十，不能数进来又数出去，而且每次吸进来都要很清楚。比如“第一”这个字是没有的，只知道这是第一，然后从这里出去，不能接着再数，直到再进来才是第二、或者第三……一直到十，出去都不要数。第二轮又从一开始，到十为止，不能十一、十二的数下去，因为脑子记数越多心越散乱。如果数吸，就不能数呼，数呼就不能数吸。数数一开始比较容易定，数到一定程度会感觉太麻烦，定力够了，坐半个小时可以专注了，就不要数了。这是调呼吸的系缘止。
第二个制心止说起来比较简单，做起来有点困难。制心止就是任何念头起来的时候，告诉自己：不要打妄想了。“但凝其心，息诸乱想”。凝是凝固，心一下子冻住了。因为我们的心一直是动态的，让所有的念头和想法都凝固、停止在那里，初步学习的人是不容易做到的。
第三个方法：体真止。理解体真止需要一定的教理基础。以正智慧，体一切阴、入、界、三毒、九十八使，及十二因缘等。三界因果诸法，悉皆空寂。阴是五阴，入是十二入，界是十八界，三毒是贪嗔痴，九十八使就是各种见惑、思惑。般若经里面讲：我们能看见、能听见、能感受的这一切色法，本体全部都是空的。我们感受的这个空，不是看见虚空的那个空，要了解一切法的存在是没有自性的，不是消灭了以后它才不存在的。有教理基础的人，我这么讲也许能明白一点，否则就比较抽象了。
我们今天先训练、学习系缘鼻端这个方法，因为这个方法训练熟悉了以后，再修四禅八定就比较容易。四禅八定是锻炼我们的专注力，记住这句话：心的专注力越强，禅定越深，禅定的快乐也越强烈，专注力弱，可能就进不了禅定。坐禅有了体会，心会变得很坚强，会有一种坚固的力量。
大家回去以后，把第三节讲的体真止内容认真看一下，这是般若法门非常重要的一个内容，今天因为时间的关系，不再详细介绍。
当知阴入等一切诸法，不从内因有，亦不从外缘有，亦不因缘合故有，亦不无因缘有。若非有，即是空，若于无所有空中计有者，当知但是无明颠倒，妄计为有。若了知颠倒所计之法，一切悉皆虚诳，犹如梦幻。但有名字，名字之法，亦不可得。则言语道断，心行处灭，毕竟空寂，犹如虚空。若行者体知一切诸法，如虚空者，无取无舍，无依无倚，无住无着，若心无取舍依倚住着，则一切妄想颠倒，生死业行，悉皆止息。我们现在感觉到这个身心世界的存在，都是无明妄想的世界，只有名字符号，没有一法可得。言语道断是不可议论，心行处灭是起心动念都没有了。我们讲的不可思议，称心行处灭为不可思、言语道断为不可议，这是讲真实的本体。不执著在某个境上，没有取，没有舍，一切法，一切境界，一切妄想颠倒全部停止。
无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无诤无竞，泯然清净。如大涅槃是名真止。此则止无所止，无止之止，名体真止。永嘉大师的《证道歌》里面详细讲这个，《证道歌》说：“取不得，舍不得，不可得中恁么得。”取也取不得，也不取，也不舍，然后不可得的时候，身心就是这样，其实这就是最好的，这是一个禅定的方法，就是体真止的方法，泯然清净，如大涅槃，是名真止。止无所止，就是心没有住在某一个境上，叫止无所止。现在大家一时体会不了这种体真止，就权且用世间修行四禅八定的这个方法修系缘鼻端这样一个止法，
一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门”。
一切法都是因缘空，没有谁能做得了主的，沙门是专指出家的人，把一切取舍之心，能所之心，全部停息下来，这才是真正的沙门。沙门就是让自己的心处在静虑的状态，真正去体会生命本源的人。
好！我们今天就学到这里，阿弥陀佛！
到上一讲为止，二十五方便都讲完了，今天给大家介绍禅定的方便法。因为永嘉大师早年学习天台宗，所以我们今天先给大家介绍一个天台的修止法门。在止观的方法中，最重要的是先修止，然后再修观。对于四禅八定的这种体会和要求，永嘉大师的禅宗集里有详细介绍，我们以后会继续学习。
止就是定，修止，就是把心停止在那里，这是一个定的要门。禅定法门中，我们想发定心的时候：静细心中，善巧运用，取舍不失其宜，因此必证深禅定，故名方便。禅定的方便法，就是我们心静下来的时候，这个非常微细的心念要善巧应用。善巧就是很巧妙地把自己的心运作起来，这种运作带有主观、能动的力量，让自己的心处在非常自如的状态，变得肯听话。我们平常烦恼太多，就是因为心不听话，让世俗的价值观念，左右着我们的想法和做法，所以经常事与愿违。比如上台演讲，不断告诉自己：心要稳定，不着急、不混乱，结果一上去，双腿发抖，说话结巴，心太紧张了。所以这个心有时候是很不听话，它随着外境变化的。修禅定的真正目的，是善巧的运用这颗心，在任何一种状态下，恰到好处的去把握它，让它主动的动起来，主动的静下来。
无论我们入禅定也好，不入禅定也好，这颗心都不能产生厌离自己的情绪。想入禅定，肯定有一个入定出定的过程，对于这个过程，也要恰到好处的去把握。学习禅定法门，入定了就高兴，出了禅定就痛苦，这个想法不对。要知道这颗心是可以入定，也可以出定的，这才是正常的心。
现在我们简单的介绍两种方便方法。第一个是止门的不同，第二个是修止的方法。关于止门有两种：一种是从行为上来说，就是修禅定的方法；第二是从义理上来说，佛法的修止观、修禅定不只是告诉我们修一些气功、气感之类的反应，它真正目的是让我们增长智慧，回归到生命的真相，然后这一切附带功德都会产生。
关于行门，主要是三种止。学过天台止观法门的人都很清楚，第一种是系缘止。系，是动词，缘，是名词，就是外缘。把外缘的一个境界固定下来，让心捆绑在这个境界中，停在那里不动，这个叫系缘止。第二种是制心止，就是把心制伏。我们的心像猿猴一样，到处奔逸，我们通过一种觉照的力量，把奔逸的猴子制伏。我们的心像一个平面图，有很多千头万绪，就像电脑桌面上的几个洞，鼠标随时点击哪个洞，就会冒出来一个东西来，而我们智慧的觉照就像一个锤子，它冒出来了你就把它敲下去，强制性的告诉它：停止在那里不要动，这就是制心止的方法。这个方法初步是有用的。第三种叫体真止。理解体真止是需要一些教理基础的，这个真，就是一真法界的本体——我们生命的真相。平常大家所感受到的这个心，是一种散乱、无序、苦乐纷呈的状态，通过体真止的修行，我们可以理解并懂得真心本来是不动的，然后用心去体会这种不动的感觉。这个体真止不是已证到真心，只是去体会真心的某种状态。比如我们要学会看天文，最好的方法是直接在天底下，看着星星出来的时候数着星星，哪个星星在哪个位置、是什么样子、叫什么名字。但如果不具备这个条件，看不到真的天空又怎么办？那我们就躺在房间里看天花板，在天花板上先给它画好各个部位的星星，就象画星球图一样，然后开始数，看看都数好了，有机会再到院子里一对照就对上了。所以体真止凡夫也可以修，只是需要闻思经教的智慧，先要听懂什么是真。（后面会详细讲）这三个是在行为上修止的法门。
从理论上说也是三个方面：第一是随缘止，第二是入定止，第三是真性止。随缘止是系心止在行为上的一个理论支持。缘是外境，随是随便。随便找一个外境，把心停在那里，让心平静下来，就这么简单。除了佛法以外，气功、道教也有专注的对象。西藏佛教正式修法之前，中乘的修瑜珈，修相应，修事业，行部和瑜珈部，特别是修瑜珈部的时候，心要非常专注，包括对上师形象的各种观照，需要很强大的力量。《观无量寿经》里面讲的，净土法门观像念佛，也同样要把心专注在某个境界上，比如专注观想太阳落山时，像一个大圆鼓，很圆满、亮丽、鲜红，这样观想自然会把世间的痛苦消灭掉，就能往生西方极乐世界。如果整个身心专注在这种心态里，就进入禅定了。专注观想早上升起的太阳红红的、圆圆的，这一生会得到大智慧，大解脱以及很大的世间福报。还有一些，比如专注自己脑后面的一片虚空，并找到一片空间点，然后观想，注目那里的虚空，或把心停驻在这个虚空等等很多方法，都是系缘止的修行方法。
入定止，刚才说的制心止，就是把心制伏了，不再奔逸、不再捣乱，心自然就容易进入这种不昏沉、不虚浮的入定止状态。
真性止是我们修体真止的整个理论支持。释迦佛开悟时说的道理：一切众生都有如来智慧德相，但以妄想执著而不能证得。这个智慧德相大家都有，也就是大乘佛法讲的清净法身佛。小乘佛法讲的阿罗汉证得的涅槃世界，也是我们本有的。这个本有的状态，是不需要你修证，本来就有的。但我们不修证体会不到这种涅槃本体，它被你的散乱心、欲望和各种价值观念覆盖了。尤其是我执，各种各样的观念都是围绕着我执展开，如果把我执的观念打破，它契入的就是真性，所以真性止是解脱的。佛法与其它世间宗教的不共之处，就是这个真性止。前面讲的这两种止，其它的气功和教法也都有，但佛教的宗旨不在于气功，而在于开发无漏的智慧。这一点大家要注意。
接下来讲第二种：正式修止的方法，这个方法很重要，所以要多讲一点。这个方法有三种，第一是系缘止，第二制心止，第三是体真止。这三种方法可以选择一种，哪种适应，用起来比较舒服、比较自然，你就选择哪种。但不能今天用这个明天用那个，天天换不好。特别是修四禅八定，能够修一个法门，这三个当中任何一个法门都可以让我们达到初禅、二禅、三禅、四禅。一开始，它就是一些具体的操作方法，包括如何用心、关照念头等等。三种法门适合不同的人，知道了这些方法以后，我们可以选择一个适合自己的法门去修学。
修行有了一定受用以后，情况又不同了。用第一个法门修学以后可以进入禅定，或者进入欲界的禅定。然后想试试第二种法门能不能进入，你不是先让自己的禅定更加深入，而是想先试试这个法门怎么样，那样也是可以的。一般学习一种法门，能够进入禅定就行了，如果三种都想学习，方法要学的准确，这是非常重要的。
第一种系缘止。刚才说了系是动词，捆缚的意思。让我们的心捆缚在这个境界上，有五处：一系心顶上，二系心发际，三系心鼻柱，四系心脐间，五系心在地轮。外国有一位金齿三藏说：这个五门禅实际上就是印度的五门禅，在魏晋南北朝之前，从印度传过来的。佛法传入中国特别是五门禅，都是些禅数之学。南北朝以后，大乘佛法开始兴盛，特别是达摩祖师来中国以后，提倡顿悟法门，不再倡扬四禅八定。因为四禅八定虽然用心得当，容易修证，但它毕竟是属于凡夫境界，还是不究竟的。
我们进入禅定的时候，身体会产生一种微妙、深刻的喜悦感觉，这种感觉在平常是体会不到的。众生对快乐的东西都舍不得放弃，如果你舍不得放弃，一辈子都处在这种禅定的欢喜中，那可能到临死也解脱不了生命中见惑思惑的束缚，这样就会失去学习永嘉禅的最终目的。这个道理一定要明白。以后在禅定中产生了快乐就会知道，这个还是世间法，不要太兴奋，我们只是知道了进入禅定的方法，距离开发无漏智慧还远呢。
禅宗传入中国以后，很多人掌握了四禅八定的方法就停滞不前，不思解脱，所以后来就不再提倡了。
如果在禅堂里讲四禅八定，禅师经常会拿着棍子、香板打你、甚至把你赶出去，骂你是邪魔外道。以后看到这样的文字记载不要疑问：四禅八定明明是佛教的法门，怎么会是邪魔外道？因为佛教的终极目的是解脱和成佛，假如你没有解脱，偏离了这个宗旨，到最后还是心外求法，还真是外道。
这些禅定法门的心外求法，也只是一种方便。比如系心止，让心专注在某一个境上，这个境不是心的本身，只是一个专注的对象，一种方便，是训练心念稳定的一个过程，训练时间久了便会得到受用。我们提倡永嘉禅，是因为它有理论可寻，有实际观想的方法可操作，凡夫也能得到一些受用。按佛经的说法，如果有了一些受用，证得初禅的觉受，就不会再怀疑佛法了。因为许多人对佛法的理解只是处在不可思议的、求菩萨保佑的信仰层面，当我们有了受用以后，就会知道佛法的奥义所在，它与世间法是不共的，这样就会增加信心。在具足信心的基础上修行大乘佛法，进步就非常快。大乘佛法的关键就是信心。所以我们要知道这个法的利弊得失。
接下来告诉大家如何修系缘止。系缘止有五个地方。 此五处于用心为便，余处非安定所。若胁肋等处皆偏，故不说。如头圆法天，足方法地，脐是气海，鼻是风门，发际是修骨观之所，故以为门。为什么这五个地方，可以作为我们的系缘止，其它地方就不行？这里有一个简单的道理：如果在两肋中去观想，或观想肩膀，这些都是身体不正的部位，我们要观身体端正的地方。比如头是圆的，可以观想头顶像天空一样开阔，心如太虚一样空灵。观想大地是方的，地格方圆。脐是气海，这个气海就是我们真正的呼吸，缘于我们的丹田，指肚脐下面一点。鼻是风门，呼吸实际上是从鼻子进来的，头发是修白骨观的人修的。观想前面这些地方，可以把心安在那里，这是个最好的方法。
第二种头顶的方法怎么观想？盘好腿，调好身心以后，心想着头顶最中间，离头顶一点点的地方，不能太高，只一点点，那个感觉就像皮肤还有一层保护膜，在这个保护膜的地方，像灯光照过去，感觉有点点反光，就在那个地方，有一层小小的薄雾一样的透明的东西。观想头顶最中间这个紧贴着头皮，又离开头皮一层膜的地方，把念头停在那里，这是一个入定的方法。观想着头发的根，不是头皮。在发根这个地方，想到头发根插到头皮里面。那一层如果观想的好，人的气色会很好，因为头发是黑的，它的根插到肉里的发根部分，会有一层淡淡的白白的感觉。但是这两种方法是有副作用的，所以一般情况下，不修这个方法。
令系心顶上者，为心沈惛多睡故，在上安心，若久久，即令人浮风，乍如风病，或似得通欲飞，有此等过，不可恒用。心如果长期缘在头顶上，会觉得身体轻漂漂的，甚至会飞起来，这个不能长期使用。印度瑜珈就有这个方法，坐好了以后，身体会离地。佛学院的传印法师去印度的时候，看到练瑜珈的人整个人离地七寸，那个气功是坐的很好了。实际上用第一个方法，也会达到这个效果。因为你老想着头顶上的那个虚空，身体就会被这个气拽起来，这样很容易得精神病。
有些人坐在那里，头一直摇来摇去，进不了初禅的定境。但他可以进入欲界定。因为欲界定比较专注身心，由身心的专注力量而产生的一种反应，对身体是有好处的。但如果对于禅定法门和身心状态不了解，人家说你是神经病，心里不好受，就会走火入魔。走火入魔的人除了方法以外，精神很重要，出现了什么问题，觉得很正常没什么奇怪的，也就不会走火入魔。如果越想越紧张，麻烦就多了。所以无论出现什么情况，都是我们生命本身的反应，不要紧张，也不要大惊小怪。
若系心发际，此处发黑肉白，心则易住。或可发本骨观，久则过生。头发根这个地方，容易安住，但时间久了也会有过错。因为眼睛会往上看，翻白眼，那就麻烦了。因为老想着头顶，眼睛老往上看，或者会见到黄色红色各种颜色，令自己情欲颠倒，人家见了怪怪的。所以观发际，也是不可取的，因为我们有了这些过失后，没有办法对治，情绪会受不了。但是对于初修禅定的人，调节一下是可以的。比如心有点昏沉，对周围的环境很模糊，观想一下头顶，心胸就会开阔明亮起来，这样就可以减少睡眠昏沉的过错。
这里重点介绍的是第三种：系心鼻柱。我们看南传佛教或其它禅修方法，大部分都教我们修鼻息观，用鼻子呼吸。若系心鼻柱者，鼻是风门，觉出息入息，念念不住，易悟无常，亦以扶本安般之习，心静能发禅定。这个就是今天要着重介绍的系缘止。缘在哪里呢？大家坐好以后，把心想在鼻柱上。实际上就是鼻梁柱下端鼻尖之下，距离鼻尖约半指（半厘米），距离鼻孔口大约一指（一厘米）处，呼吸从这里经过然后到鼻孔里面，呼吸经过这个地方的气体，呈现淡白色，形状像绿豆那么大小。系心鼻柱，不是指鼻梁柱，也不是指鼻孔里面，就是鼻孔外面一厘米之处，能感觉到吗？讲的明确一点，就是把鼻尖画一个弧线，像一个半圆，连接人中这个地方画一个圆，就在圆形的中间位置，这样呼吸进来、出去，感觉正好对上，所以在这个地方有凉有热，要感觉到出息入息。如果太远了，会感觉不到气在那里。诸位可以把手放在鼻尖，呼一下气，感觉有气在，如果放开以后，在鼻子空的地方，还感觉有气在，那个感觉有气在的地方，就差不多是了，我们手在那里才感觉有气，手没有了，这个时候闭上眼睛，感觉有气进来，但是你不要感觉那个已经进入鼻孔的气，就是它还没有进入鼻孔，在鼻孔外面，在空中，当然不能离鼻子太远，否则没感觉的，你感觉到它有气在这里，一个指头的这个距离，它能够觉出息、觉入息，知道它出，知道它入，心心不住，念念无间。
了解了呼吸的这种状态，容易悟到世间法以及生命的无常。生命就在一呼一息之间，一口气不来就断气。当你对这个禅定的方法进行观想以后，很清晰的会感觉到鼻子的气息，出去进来、出去进来，你会发现人生其实就这么一口气。短短几十年，按呼吸的时间来计算，完全可以算出一生有多少个呼吸。那还是一个很短暂的人生呢，如果是几千万年，或者是多少个劫，也是由这些呼吸组成的。所以说观察呼吸很容易悟出生命无常的道理。
现在大家再对这个方法训练一下试试看，打坐的时候，其它条件全都具备了。吸气的时候，感觉心在鼻孔外边，有绿豆这么大，把它观想成淡淡的白色的雾，就是冬天呼气的那个状态，若有若无的那种感觉。如果想不起那个白色的雾，也没关系，就感觉鼻孔外面的那个气，怎么进来的？呼吸一下，看能不能感觉？就是离鼻孔有一厘米的距离。睁开眼睛看到鼻尖的时候，正好看到鼻尖下面一点点，白白的这点气，但又没有全部看到，只看到一半或者更少。这样一个地方，我们知道气吸进来的时候，通过这一点，感觉气进来了，呼气一样通过这里出去，每次都很清楚，然后就把心安定在这里。那个小小白点就像过滤气一样净化我们的心灵，心念想到这里的时候，这颗心就住在这里了。白色代表洁净，观想它是白色的，心就会很快得到净化。闭上眼睛全身心去感受，睁开眼睛的时候，还能感觉到这一小白点，这就是系心鼻柱的第三种方法。
若系心脐下，脐是气海，亦曰中宫，系心在脐，能除众病，或时内见三十六物，发特胜等禅。气海是怎么观想呢？开始打坐以后，结了手印，放在肚脐下面一寸，观想这个脐下一寸再往肚皮里边距离一寸的这个地方，系心在我们这个肚皮的里面，不是在肚皮外面。因为任脉是从这个地方贯穿上来的，气脉明点打通的时候，也是从这个地方打开的。最主要的一个方法就是要知道吸气，吸进来就吸到这里，呼也是从这里呼出去，每次的呼吸都很清楚。有些人气息还没有调整好，一下子吸到肺部，接下去就没气了，那是因为还没有学会这个方法。一般意志比较坚强的人，都能够感受到。坐在那里先吸气，吸到这里后再出去，整个身心都专注在丹田这个地方，不再有什么杂念，只知道把若存若亡的气息吸到这里，再从这里出去。这个方法，容易让心安静下来。尤其心很乱的时候，这是一个很好的调制方法。但这个方法也有负面作用，一般坐禅比较好的人，都清心寡欲，但系心在这里，如果过去生的宿习淫欲很重，就可能会诱发淫欲，修的越多淫欲心越重。所以在欲界修定，如果他过去习气很重，淫欲心就很难抵挡，所以一般人不修这个，修鼻尖的就不会有这种毛病。但是你进入禅定以后，欲界的这些欲望就不会再来影响了。
系心在地轮，是气随心下。我们这个呼吸，这个气一直往下吸，吸到那里则四大调和，亦以扶本。系心在地轮有两个方面：一个是我们盘腿打坐的时候，地轮就在会阴这个地方。会阴就是大便道和小便道中间的这个距离，我们盘腿一坐，人的最中心的轴线一样，垂直下去最下面这个地方。你心里想到那里，它自然就很清凉。吸气也吸到那里，出气也从那里出来，这是一个打坐的禅定法。另一个是我们站在那里也是可以修法的，可以观想脚底心，把全身的气吸进来，吸到脚底心，而且是最中间的，然后呼气的时候，也从脚底心出去，这是站着修定的方法。
比如我们平常上火了，找一个空气好的树林，双臂张开围着那些大树，像是拥抱那样的姿势作观想：树上发出来的氧气全部被我吸进来了，身上的这些二氧化碳都从脚底心出去了，这样观想对身体的健康很有帮助。一般气功都有这样练的，这个练法不会上火，也不会出什么毛病，所以前面两种我们一般不去修。
最容易入定的方法，应该是第三种：系心鼻柱。因为鼻尖这个气，还没有进入我们的身体，你专注的话，比较容易注意到他的存在的。这种存在怎么去修呢？上一次也跟大家讲了一点。就是入定出定的这个方法。要注意三个方面：第一是坐下来以后整个身心很清晰，感受到环境的存在，其次是感受到身体的存在，然后再感受呼吸的存在。呼吸的存在是专注在鼻尖上，每次进来出去都很清晰，不快不慢自然而然，进来出去速度差不多。这里要特别注意：呼吸进来以后，要注意全部身心的感受，有没有动摇？哪里痛，哪里不舒服，是不是都很清晰？然后把心专注在鼻尖，很清晰。这三个条件，所处的环境、身体的姿势、呼吸和心的浮沉都了解了，呼吸开始清楚地进来、出去，一点杂乱、散动都没有，这本身就是一种禅定。如果你要出定，还是要慢慢从这里出去，呼吸不去感受它了，对身体也开始放松，环境也不去注意了，这样开始自然慢慢的出定。出定和入定的这几个条件一定要认真掌握。我们平常这个力量是不强的，观想呼吸，可能只观想十次、第二个十次就散乱了。
数数是初步的，修六妙门可以数，从一到十的数，这样更容易专注。数数不能超过十，不能数进来又数出去，而且每次吸进来都要很清楚。比如“第一”这个字是没有的，只知道这是第一，然后从这里出去，不能接着再数，直到再进来才是第二、或者第三……一直到十，出去都不要数。第二轮又从一开始，到十为止，不能十一、十二的数下去，因为脑子记数越多心越散乱。如果数吸，就不能数呼，数呼就不能数吸。数数一开始比较容易定，数到一定程度会感觉太麻烦，定力够了，坐半个小时可以专注了，就不要数了。这是调呼吸的系缘止。
第二个制心止说起来比较简单，做起来有点困难。制心止就是任何念头起来的时候，告诉自己：不要打妄想了。“但凝其心，息诸乱想”。凝是凝固，心一下子冻住了。因为我们的心一直是动态的，让所有的念头和想法都凝固、停止在那里，初步学习的人是不容易做到的。
第三个方法：体真止。理解体真止需要一定的教理基础。以正智慧，体一切阴、入、界、三毒、九十八使，及十二因缘等。三界因果诸法，悉皆空寂。阴是五阴，入是十二入，界是十八界，三毒是贪嗔痴，九十八使就是各种见惑、思惑。般若经里面讲：我们能看见、能听见、能感受的这一切色法，本体全部都是空的。我们感受的这个空，不是看见虚空的那个空，要了解一切法的存在是没有自性的，不是消灭了以后它才不存在的。有教理基础的人，我这么讲也许能明白一点，否则就比较抽象了。
我们今天先训练、学习系缘鼻端这个方法，因为这个方法训练熟悉了以后，再修四禅八定就比较容易。四禅八定是锻炼我们的专注力，记住这句话：心的专注力越强，禅定越深，禅定的快乐也越强烈，专注力弱，可能就进不了禅定。坐禅有了体会，心会变得很坚强，会有一种坚固的力量。
大家回去以后，把第三节讲的体真止内容认真看一下，这是般若法门非常重要的一个内容，今天因为时间的关系，不再详细介绍。
当知阴入等一切诸法，不从内因有，亦不从外缘有，亦不因缘合故有，亦不无因缘有。若非有，即是空，若于无所有空中计有者，当知但是无明颠倒，妄计为有。若了知颠倒所计之法，一切悉皆虚诳，犹如梦幻。但有名字，名字之法，亦不可得。则言语道断，心行处灭，毕竟空寂，犹如虚空。若行者体知一切诸法，如虚空者，无取无舍，无依无倚，无住无着，若心无取舍依倚住着，则一切妄想颠倒，生死业行，悉皆止息。我们现在感觉到这个身心世界的存在，都是无明妄想的世界，只有名字符号，没有一法可得。言语道断是不可议论，心行处灭是起心动念都没有了。我们讲的不可思议，称心行处灭为不可思、言语道断为不可议，这是讲真实的本体。不执著在某个境上，没有取，没有舍，一切法，一切境界，一切妄想颠倒全部停止。
无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无诤无竞，泯然清净。如大涅槃是名真止。此则止无所止，无止之止，名体真止。永嘉大师的《证道歌》里面详细讲这个，《证道歌》说：“取不得，舍不得，不可得中恁么得。”取也取不得，也不取，也不舍，然后不可得的时候，身心就是这样，其实这就是最好的，这是一个禅定的方法，就是体真止的方法，泯然清净，如大涅槃，是名真止。止无所止，就是心没有住在某一个境上，叫止无所止。现在大家一时体会不了这种体真止，就权且用世间修行四禅八定的这个方法修系缘鼻端这样一个止法，
一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门”。
一切法都是因缘空，没有谁能做得了主的，沙门是专指出家的人，把一切取舍之心，能所之心，全部停息下来，这才是真正的沙门。沙门就是让自己的心处在静虑的状态，真正去体会生命本源的人。
好！我们今天就学到这里，阿弥陀佛！
永嘉禅修班讲记之六·五种方便行——行五法
诸位同学：
上一讲给大家介绍了坐禅方法中要注意的五件事情：第一不能吃的太饱或太饿；第二睡眠不能太少也不能太多；第三身体姿势要恰当；第四是调节我们的心；第五是调节呼吸。这五样调节好以后，就可以修习禅定了。
很多时候我们修习禅定，都不得入门要点。这是因为没有把握好如何进入禅定，并从禅定中出来的技巧。平常我们念佛、持咒，长时间坐下来觉得很舒服，但是下次还想进入这种状态就进不去了。我们无法把握自己进退自由，就是因为找不到进入禅定状态的那个门槛。
就像做梦，从清醒进入梦境有一道门，但门槛在那里不知道。从没有梦到进入梦境，这里有一个关键的门槛要找到。有一本书叫《你是做梦大师》，我们可以通过训练，让自己找到这个关键——门槛的入口处，并由此进入梦境。常常会有这种经验，我们躺在那里脑袋很清晰，妄想也很多，其实是睡着了自己还不知道。如果一个人修习禅定有受用，他完全可以编织自己的梦，希望在梦里见到谁，就可以如愿，因为梦境是我们妄想的延伸和具体化。我们平常的妄想是很模糊的，如果妄想很专注，它就会在梦境中出现。所以禅定学习一个很重要的方法，就是要把握如何进入禅定，并在禅定中保持这种状态，然后要在禅定中出来，又必须认识到那个叫禅门的门槛在哪里。
如何进入禅定之门？上一讲我们学习了调五事，那是最基本的方法。具备了这些基本方法，接下来就要了解入、住、出三个禅定要点。入就是进入禅定，住就是住在禅定里面，出呢？就是从禅定里面出来。
在调五事的基础上，打坐姿势端正后，呼吸也调好了，心不再浮躁也不再暗沉，清清楚楚又不散乱。调节到这个程度，接下来要进入禅定，需要注意三个方面的状况：
第一，注意自己的身体状态。你是坐在那里、站在那里、还是在走路？包括我们所处的环境，在禅堂、还是在念佛堂？或是在家里？对所处的环境和自己的身体状态都要很清楚。然后对自己的呼吸调节状况也要非常清楚。第二，对身体的感受也要很清晰。状态跟感受是不一样的，状态是坐在那里的姿势，感受是身体的痛痒酸麻。如果打坐进不了禅定，可以径行的方式寻找感觉。比如走路，脚踩在地上与地面碰触的那个感觉，你要找到它，并要很清晰的把握脚踩到地上的感觉。第三，对自己的心念要很清楚，起了什么念头要知道。
上述三个状况都很清楚了，就可以进入禅定。当然，进入禅定要有具体的禅定方法，否则进入了也只能是欲界的散定。要明白这三个状况是禅定的入门之处，不然打坐坐得再舒服，也可能都是偶然的。所谓偶然，就是没有从正规的门进来的，也可能是别人把你扔进来的，你自己根本就不知道。所以要让自己一步一步的从这个正规门进来，然后从这个门出去。如果方法得当，三个方面调节好以后，一句阿弥陀佛，就可以跟念佛三昧很相应。
现在先做个简单的训练，大家坐得端正一点，先把上一讲学的调五事，稍微调整一下。可能有些同学的呼吸一时调整不到位，但要知道调整的方法。比如呼吸很粗，要知道呼吸还太粗，只是不要管它，等到真正把呼吸调到若存若亡的状态，那就进入禅定之门了。
首先要训练自己的身体坐得轻松、自如、端正。看自己的呼吸进进出出很清楚，心也不再胡思乱想。这样五事调好以后，接下来就是三个方面：
第一，对我的环境，我的身体，我的呼吸等等身心状况很清楚，这个清楚里面不夹带任何价值判断，不要认为太吵了、太安静了，不必判断好跟坏，只要清楚知道就行了。
第二，知道身体的感觉，身体是坐在这里的，感觉是重是轻？哪里痒、那里麻、哪里不舒服，这个时候的手和身体不要乱动。即使想动，对自己的动作，包括动的幅度、感觉都要很清楚。最好一开始就不要动，要是动来动去，就难以把握对身体清晰的感受。
第三，感觉自己的心，现在什么妄想都没有，清楚的知道我的环境，我的身体，我的呼吸当下的状况。
修行四禅八定最重要的一点，首先是身体的感觉而不是心，对身体的感觉越清晰越容易进入禅定。不管是什么感觉，不要给他判断，哪个地方酸痛了，不生讨厌也不生喜欢，只知道酸痛就行了。如果脚歪在那里了，那就去领受歪的感觉。这三者同时都清晰了，我们用任何一个简单的法门，观心、观息，或者念佛，都会是静静的，并且会很清楚的知道自己的身体状态。这个时候如果念阿弥陀佛，包括舌头动的感觉、讲话的感觉、念佛的声音都会很清晰，一句阿弥陀佛念的清清楚楚，别的妄想都没有。这就是住在一句阿弥陀佛的定中，身心没有丝毫的波动。就象房间的门窗都关起来，一盏烛灯点在那里，因为没有风，灯的光炷就不会动摇，灯的光明就能照耀整个房间，我们就很容易感受身体状况的每一个细微变化。然后一句阿弥陀佛念得清清楚楚就是智慧，念的不动摇就是定力，这就是住在禅定里边。
当你住在禅定里面念阿弥陀佛，并且念的很清晰的时候，时间到了要停下来了，然后感觉身体放松了不要管它，心里的妄想、呼吸也不管它，这个时候我们出来了，什么都不管了。进入禅定是三个条件，出来也是三个条件。
现在大家可以测试一下，自己的定力到底有多深、有多长？平常我们想坐两个小时或半个小时，几乎没有这个禅定基础，因为定力还不够半小时，坐了几分钟就开始烦乱、难受。如果我们想要真正的修习禅定，就要让自己每一次都正儿八经的进入，正儿八经的出来。先看着自己两分钟，让这两分钟绝对把握自己的念头，这样已经很不容易了。一般人如果没有严格的训练，别说两分钟，就是半分钟让他清楚的了解自己也做不到。因为做不到，就必须认真修学好前面讲的二十五方便，然后集聚资粮、净除障碍。
凡夫的妄想太多了，象洪水一样无法抵挡。学习禅定就是不停的训练自己的思维，熟悉进入禅定的方法。如果这个训练不熟悉，那就需要大家共修的环境，相互切磋，彼此鼓励，这样就容易进入禅定修学。
对于刚开始修学的人，佛法好象很神秘，实际上掌握了入、住、出这三个技巧以后，一点也不神秘。你在办公室闲下来，坐在那里闭上眼睛就可以静静的感觉到：环境是怎么样的、呼吸怎么调整，身体有什么特别感受？比如我现在手搭在桌面上，一段时间以后，感觉手有点麻或有点舒服，但入定的时候不能因为感觉舒服就希望它再舒服一点。我们只是感受它，好与不好，痛或不痛，都没有妨碍。这样就可以进入禅定。把握了入、住、出三个要诀，每时每刻随时可以训炼、熟悉、运用。
一个想真正了脱生死的人，他的意志力一定很强，一天应该有四十次提醒自己进入禅定。也可能只进入一分钟或半分钟，重要的是你进入以后，一旦有事情，一定要让自己出来。不能进入以后定在那里，然后碰到事情了，马上跑掉了，那下一次进入的时候就会越来越模糊了。刚开始的时候，让自己慢慢的去训练，有事情了提醒自己：现在不入定了，先去作事情，这样训练几次就会知道，做事情、入禅定，虽然在方法上不一样，但禅定的时间久了，它就会慢慢扩散到生活中，知道怎么走路、怎么吃饭，一切都变得很清晰，这样的人生就会充满智慧。智慧是什么？知道的知下面一个日，如日中天照耀着我们整个身心，前因后果都照得清清楚楚，这就是佛法讲的智慧，它是没有副作用的，不同于世间的聪明。世间人所谓的聪明，是用一些绝招去对付别人，但这些绝招可能会导致更恶劣的报应，因为他不明白因果的真相。
如果我们对自己所处的环境非常清楚，并有较好的定力，一个人和你讲话，他起心动念你都会知道，因为启发了神通妙用。禅定修的好，最初得的就是他心通，从浅到深，慢慢的心念越来越微细，特别是对环境的感觉越来越清晰后，一个笑容就知道是真是假，就象镜子一样清清楚楚，不需要另起一个分别念。这是修四禅八定入门一个很重要的方法。密宗或者净土宗虽然不讲这些，但如果你专注念佛或念咒，时间长了不打妄想，也是完全可以了解的。
这个法门的高深就在这里，细节不告诉你，直接把你拎到屋子里。但是从这个门进来，你要认准这个门到底在哪里，怎么进来的？现在大家试试看，让自己的心从散乱进入禅定，是什么样的状态，在心态上是不是有简单的变化？刚才不叫大家进入，你坐在这里的感觉是有点糊涂的，虽然也有清晰，但对身心和环境并不是很了解，只是在这里听讲而已。现在用了这个方法，首先对环境了解了，只要一觉照，马上就像镜子一样，身体的感受和呼吸也很清楚，这就是处在一个定的境界，所以这个锻炼是经常性的，只有不断的训练才会熟悉。
接下来讲行五法，行五法就是一种伟大的志向和动力。
我们把学习佛法比喻为进宝山采宝，那么进山采宝之前首先要准备的是上路的路费、粮食和衣服等等外在资粮，所以叫资粮位的修行，是集聚自己的资粮。如果是对自己的身体检查，锻练，使自己不至于路途疲惫，中途而退，这个叫加行位的修行。一般的修行先有资粮位，后有加行位，再后是见道位。见道位是开始上道、上路了。二十五方便就是资粮和加行，也就是说先锻炼好自己的身体状态，然后才可以进山采宝。二十五方便是修行的基础、是资粮位，很多人在几十年的学佛过程中，见道位的修行始终没有，最多只是做一些修行的准备工作，这个非常可惜。
我们今天讲的是修行准备工作的最后一项，叫做行五法，也就是五种方便行法：欲、进、念、慧、定。
一者欲，欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智能法门故。亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：一切善法，欲为其本。
欲是我们生命最重要的动力，一切众生皆以淫欲而正性命。所有人活在这个世界上，欲望是活下去的动力。如果说这个世界没有了欲望，它就是沙漠。没有人去劳动、去做事情，生命也就不可能存在。凡夫众生是以欲望作为生存的动力。那么佛菩萨呢？他们来到这个世界，是以愿力作为动力，愿实际上就是欲。凡夫的欲是一种错误、迷幻、颠倒的贪欲，这种欲望有善有恶，恶欲使我们增加痛苦，堕落三恶道，就象饮鸩止渴，或用盐水止渴，结果是越喝越渴。如果是善法欲，可以暂时得到清凉或解渴，但究竟来说，还是在六道中轮回。
我们的欲望充满了整个身心，又找不到无欲则刚的清净，怎么办？这中间有一个重要的转化，就是把欲望转化为善法欲。善法欲是我们出离三界重要的动力，如果没有善法欲，我们连做人、升天的基础、出三界的动力都没有。就像一个射箭的人，要把手上的弓拼命的拉紧，然后一放手，箭就出去了，如果他不拉，箭根本就射不出去。但如果拉紧了不放呢？箭也射不出去。善法欲就相当于我们把弓拉到适度的时候放箭而去，自然而然舍弃三界轮回的一切痛苦。所以禅定功夫修的好、具备正知见的人，到一定的时候自然就会解脱。但如果我们缺乏闻思经教的智慧，修了四禅八定以后，生不起解脱生命的渴望，那就象拉紧的弓，箭始终没射出去一样。
事实上欲望是一种向往，世俗上很多时髦的价值观被标榜出来以后，诱惑着人们不断的为之奋斗，最后却是毫无意义。人类几千年的文明历史，就是不断创造不同价值观的历史，一个价值观一旦被大家认可，就流行开来，生命力强的延续时间长一点，赶时髦的流行了一阵就消失了。
佛法就不同，它具有无限的智慧和慈悲。观察众生的需求和价值观就像狗追骨头，扔到东跑到东，扔到西跑到西，咬过来后什么都没有。世间的东西就是这样负面重重，许多人在追求名闻利养的过程中很卖劲，但有了钱、有了地位后反而变得消极和无聊，愚痴的人甚至去做害人害已的事。佛陀看到众生的这种颠倒，以一种方便法，创立了一种建立在人间福报基础上的人天乘价值观，它同样让我们感受得到佛法的博大、精深和受用，并进而引导我们走向解脱。如果佛陀讲的都是涅槃解脱之法，涅槃的境界又没有缤纷的色彩，对于凡夫来说就没有实际意义。
人天乘的禅定法门是让我们生起一种比较：世间有很多烦乱，佛法清净了我们的烦乱心；世间的事使我们变得糊里糊涂，到最后不知所措，佛法使我们脑袋清醒，富有理性。世间的人都是以我执为中心的，我执有大有小，为国家安邦护国，就有了自己的国家与敌人国家的区别；护一个村庄就说这个村庄好；一个家庭，张家会跟李家互争长短；夫妻两个对外齐心协力，内政就有矛盾，因为大家真正的核心是自己。世间所谓的爱，一定要爱你爱到怎么样，实际上是你对我太好了，所以他真正的核心还是自己。我执所派生的烦恼是无穷无尽的，相比之下，我们让自己的心进入禅定所产生的那个快乐是没有副作用的，而世间的快乐却很容易产生副作用。
有了比较以后，自然就会生起一种欲望，经过不同价值的衡量，觉得应该让生命进入这种状态去试试，这就是一种欲望。通过善法欲，我们可以改变生命中那些负面的欲望，舍弃妄想颠倒，黑白是非的生命状态。如果没有善法欲，可能活着会很无聊，所以善法欲对于我们是很需要的。它会使我们得到一种禅定智慧的方法，进入一个拥有智慧和定力的生命状态。
这里有一个比喻：凡夫像一块石头，从山顶一直不停的往下滚，就像我们这颗心，没有什么光明在那里瞎滚，滚到哪里算到哪里。二乘人是注重自己修禅定，进入禅定以后住在里边不出来，也不度众生，就像木头停在那里，这样也没有光明。只有佛菩萨才像一盏灯，这盏灯没有动摇，能够照耀周围的一切。世间的智慧，就像烛灯，因业风的吹动而摇晃，智慧的光明受到影响，导致心的忐忑不安，对所处的环境自然就看不清楚。不识庐山真面目，只缘身在此山中。智慧是我们本身就具有的，是因为我们的心摇来晃去，所以就无法把握自己的身心状态，修学禅定就是要把这种摇晃的心态稳定下来。
欲望是一个很重要的志向。立志有很多种，佛法的志愿有两种是最根本的。第一种是我们希望得到禅定解脱的智慧，这个愿望是针对我们现实的身心有许多的束缚和痛苦，并希望解除这些烦恼。第二个志愿是希望自己解脱后，还要帮助所有的人都能解脱，这是菩萨的菩提大愿。这个菩提大愿就是上求佛道，下化众生。上求佛道是希望自己解除痛苦，具足无量智慧。下化众生是把这种慈悲心运用到生活中，帮助众生解除痛苦。这两种心愿是我们发心修行最重要的志向。
亦名为愿，愿就是愿望，把世间的欲，善法的欲转化成一种愿望。
亦名为好，所谓“学之者，不如好之者。”认真学习的人不如好学的人。你要他们学习，还不如让他们对所学的东西感兴趣。禅定就是这样，都说它很好，却一点兴趣也没有，这样以后就很难坚持下去。修学禅定就象呵护小孩，需要慢慢长养圣胎，一下子想让他长大成佛是不可能的，有那么容易的事情，佛菩萨早就把我们都弄成佛了。“好”，就是让我们有一种向往，只要方向道路是对的，方法是正确的，坚持下去就会有效果。
亦名为乐，“乐”与跳跃的跃是同样的意思，心里很激动的一种快乐。这样的快乐必须当下把握。比如我们现在的学习，或是在生活中有一些禅定的感受，都应该及时把握，随时让自己得到这种禅定的快乐。不要老想到过去或将来某个时候，过去的已然过去，未来的还没到来，唯一能够把握的就是当下生起的这种好乐之心。
不要让自己的愿望和志向受到局限，说我只得个初禅、初果、阿罗汉就不错了，要希望得到一切出世间的甚深法门。实际上佛菩萨就是我们自己，我们身心具备了佛菩萨的品质和能力，因为妄想颠倒把这些能力削弱、覆盖了，无法显发出来，通过一切出世间甚深法门的禅定修学，慢慢把自己内心的这些慈悲、智慧的能力都给开发出来，然后心量就会打开。诸深法门的这个深，是针对浅而言，不能只追求一种浅显的表面的东西。
修行禅定，定力深的人也会得神通，但如果不培植高尚的品质而只想得神通，恐怕得到的也只是妖魔鬼怪的附体，那就麻烦了。神通是自然而然有的，佛法告诉我们，在六通中，天眼、天耳、他心、宿命、神足，这五通，我们不要轻易的求，要求的是第六种叫漏尽通。漏尽了一切烦恼，神通自然就有了，漏尽通是没有副作用的。烦恼没有断尽的神通，肯定会有副作用，凡夫都有炫耀心、虚荣心，有了点神通就想试试。走在大街上，别人当面骂你，还不想露一手？但这一露，肯定出问题。
吕洞宾当时已经得到了五通，因为我执烦恼还没有断尽，他很想炫耀自己，而且在炫耀的过程中，还带有慈悲、善良的感觉，这是要命的。我们平常炫耀了自己马上会惭愧，怎么这么虚荣？他炫耀了自己还觉得委曲。他穿着普通人的衣服到岳阳楼，众人认不出他是神仙，他就感到委曲，跑到洞庭湖上面用神通飞来飞去，然后在那里念一首诗：“朝游北海暮苍梧，袖内青蛇胆气粗。 三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。”。洞庭湖旁边的亭子里有幅对联，我看了上联只想笑：“吕道士太无聊，八百里洞庭飞过来飞过去”。大家想想，我们在那里喝茶聊天，他弄个神通在那里飞来飞去是不是很无聊？但吕洞宾是个很有善根的人，遇到黄龙祖师开示后他就开悟了。开悟以后又写了一首诗：“抛却瓢囊摵碎琴，从此不炼汞中金，自从一见黄龙后，始知从前错用心”。知道自己从前是用错了心。
我们的愿望一定要深，希望自己能得到甚深法门，不要浮在表面。最深法门是什么呢？就是佛菩萨具备的大智慧和大慈悲。在这个前提下，我们可以具足世间、出世间一切方便方法、智慧和妙用，这样的大志愿才成其为欲，修习禅定要有这种欲望。所以佛说：一切善法，欲为其本。假如我们没有这样一种方向感，就无法引导自己走向真正具备大志向的菩提大道。
二者精进，坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜，专精不废。譬如钻火未热，终不休息，是名精进善道法。
精进两个字，精则精纯不杂，很纯粹，让自己的心变得很精密，无懈可击。进呢？进则不退。在念头上，特别是在坐禅的时候，让自己的心能够延续这种定的状态，不夹杂别的东西。在这种纯粹的状态中，慢慢感受身体的轻安、空旷，什么都不在乎，只知道去感受。在这个过程中，我们身体的病痛，一些不舒服的状态，慢慢都可以得到调节，地水火风四大调顺后，身心自然愉悦，这个非常重要。
坚持禁戒，是禁止我们去做一些戒律不允许的、危害我们身心健康的不良行为，并在坐禅时要弃掉五盖。还记得五盖吗？第一贪欲盖，第二嗔恚盖，第三睡眠盖，第四掉悔盖，第五疑盖。不能让五盖夹杂在禅修的过程中。当我们对禅定生起这种愿望的时候，在这个动力之下，不再退缩，说到做到，这个是精进。
初夜后夜，专精不废。这里指的是出家人。因为出家人不务世间事务，以修行为正业，应该于初夜后夜都认真修行。在家居士白天工作忙，没有时间，要初夜后夜认真修行比较困难。实际上初夜后夜的意思是告诉我们只要有空，尽量不要让睡眠因缘耽误自己对甚深之法的修学。对法的受用，就象钻木取火，古人没有火柴，用一根小木棍在大木头上不停的摇，不停的钻，里面发烫、发热、冒烟了，还在不停的摇，不停的钻，直至冒出火星来。有个偈颂：“学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺，将军主帅能下令，不动干戈定太平。”又有偈颂：“学道如钻火，冒烟未可修，只待金星现，归家方到头”。就是说修禅定的时候，精进心就象守着紫禁城门。白天要防着六贼：眼睛不贪图外在的美色，耳朵不执着好听的，六根不追逐六尘；夜里还要清楚、明白、不昏沉。当一种精进的善法欲生起来的时候，不动干戈也太平。不必特别的磕头、拜佛、诵经一大堆事情，只要六根守清楚了肯定会受用无尽。
没有禅定经验的人，几次坐下来有点受用后，就会打折扣，一次受用要停好长时间才能进步。因为他怀疑、恐惧，忐忑不安，甚至还有点沾沾自喜，禅定的感受和心态反而使他不知所措。所以钻火钻到一定程度，烟冒出来了是不能停止的，否则不是精进就是退转。学道犹如逆水行舟，不进则退，不可能保持原状的。对于所修的法达到一定的境界，可以安住。比如我们修初禅，达到初禅就可以安住。然后你要想达到四禅，在初禅就不能安住了，有了初禅的感受，马上要出来，进入二禅继续用功，要这样不断的努力精进。当然，我们长远的志向应该是成佛路上的不退转。
三者念，念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵。若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神信道力，成等正觉，广度众生，是为可贵。故名为念。
念是念念不停，前面的这个欲，是一种大意向，并不是在心中生起很多现行，就是自己愿意做这些事情。这个念头要成为指导自己具体行动的思想。世间的一切法都是欺诳的，可贱的。所谓可贱，就是它的副作用。得到了名利和各种享受，同时也相应产生了负面的东西。世间之事是不可取的，生命的自性，才是圆满自在没有副作用的。只有在禅定的快乐中，我们才能开发这种生命的无漏智慧。
无漏，是没有烦恼的智慧，没有见思惑和分段生死的烦恼。禅定的作用，使我们在轮回的世间充满了自信和力量，不会被世间的八风所吹倒，并最终成等正觉。等正觉，就是佛，靠禅定和无漏的智慧来成就佛道，这是非常可贵，非常难得的，我们要在心中经常生起这样一种观念。掌握了前面二十五方便的修行方法以后，这种观念，是一个很重要的修行动力。
每次打坐之前要回顾一下这个观念，一般的法门都有这样一个念，净土法门里，一开始就要念“南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛”。对佛陀的慈悲、西方极乐世界的殊胜，生起强烈的感恩和觉受。我们在禅定的快乐里也要生起这种强烈的愿望。在禅坐入定之前，先回顾一下这种观念，再让自己进入禅定，这个力量就会比较坚固。如果没有这个专注的欲望和念头，坐久了以后，就会像完成功课一样。比如大家念准提咒、大悲咒，一开始念得很起劲，到后来就像是还愿，像完成功课，这样就没有力量了。所以这个念，是指每一次修法的时候，必须从心底里生起这种要成佛的强烈感觉。
四者巧慧，筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻。禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。如是分别故名巧慧。
第四是巧慧，善巧的智慧。这种智慧，不同世间的一般聪明，它是把我们生命正负两面的作用都看得很清楚。正面的是智慧、禅定、安祥、快乐、悠闲自得，绝然没有不舒服的感觉，而且永离生死无常的世间法。世间的快乐我们可以筹量一下：好吃的、好玩的，这些快乐的结果是什么？作一个比较后就会发现：生命中真正需要的，并不是那些虚幻的荣华富贵，而是扎扎实实能够感受的这个心态。有了智慧和禅定，世间的荣华富贵会转化为一种清净和庄严。否则，这些荣华富贵就会诱惑我们进入永无尽头的轮回中。所以这种出世间的禅定、智慧、悠闲自得的心态，实在是比什么都重要。
看清了生命中正负两面的作用，阐扬了正面的作用，负面的自然就没掉了，但荣华富贵还照样存在。佛经里面说，世间、出世间的没有比佛陀的净土更庄严、更宝贵、更荣华富贵了。要说名闻利养，阿弥陀佛、观世音菩萨的名有多大？他们的知名度绝对不在我们世间任何一个人之下。所以只要正面的东西提出来，那些附带的作用反过来就是生命的妙用，如果没有智慧的指导，世间的这些妙用都成为副作用，这是巧慧。
五者一心，分明明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵。尔时应当一心决定修行止观，心如金刚，天魔外道不能沮坏，设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：非智不禅，非禅不智。义在此也。
这个第五一心，要跟前面的巧慧联合起来看。巧慧是智慧，一心是禅定，定和慧两者要合在一起。没有智慧的定不是真正的定，没有定的智慧也不是真正的智慧，所以说“非智不禅，非禅不智”。没有智慧的人，进入不了真正的、正确的禅定，没有禅定功夫，也不可能有真实的智慧。智慧就象我们的眼睛，禅定就象我们的脚，有了眼睛又有脚，走路百分之百不会错，也不会摔跤。没有眼睛光有脚，很容易摔跤，光有眼睛没有脚一步也走不了。所以要把禅定和智慧这两者结合起来看，世间的一切就清清楚楚了。如果能够定慧等持，一切天魔外道、一切有为法都不会影响到我们的修行。
好，我们今天就学到这里，阿弥陀佛！
上一讲给大家介绍了坐禅方法中要注意的五件事情：第一不能吃的太饱或太饿；第二睡眠不能太少也不能太多；第三身体姿势要恰当；第四是调节我们的心；第五是调节呼吸。这五样调节好以后，就可以修习禅定了。
很多时候我们修习禅定，都不得入门要点。这是因为没有把握好如何进入禅定，并从禅定中出来的技巧。平常我们念佛、持咒，长时间坐下来觉得很舒服，但是下次还想进入这种状态就进不去了。我们无法把握自己进退自由，就是因为找不到进入禅定状态的那个门槛。
就像做梦，从清醒进入梦境有一道门，但门槛在那里不知道。从没有梦到进入梦境，这里有一个关键的门槛要找到。有一本书叫《你是做梦大师》，我们可以通过训练，让自己找到这个关键——门槛的入口处，并由此进入梦境。常常会有这种经验，我们躺在那里脑袋很清晰，妄想也很多，其实是睡着了自己还不知道。如果一个人修习禅定有受用，他完全可以编织自己的梦，希望在梦里见到谁，就可以如愿，因为梦境是我们妄想的延伸和具体化。我们平常的妄想是很模糊的，如果妄想很专注，它就会在梦境中出现。所以禅定学习一个很重要的方法，就是要把握如何进入禅定，并在禅定中保持这种状态，然后要在禅定中出来，又必须认识到那个叫禅门的门槛在哪里。
如何进入禅定之门？上一讲我们学习了调五事，那是最基本的方法。具备了这些基本方法，接下来就要了解入、住、出三个禅定要点。入就是进入禅定，住就是住在禅定里面，出呢？就是从禅定里面出来。
在调五事的基础上，打坐姿势端正后，呼吸也调好了，心不再浮躁也不再暗沉，清清楚楚又不散乱。调节到这个程度，接下来要进入禅定，需要注意三个方面的状况：
第一，注意自己的身体状态。你是坐在那里、站在那里、还是在走路？包括我们所处的环境，在禅堂、还是在念佛堂？或是在家里？对所处的环境和自己的身体状态都要很清楚。然后对自己的呼吸调节状况也要非常清楚。第二，对身体的感受也要很清晰。状态跟感受是不一样的，状态是坐在那里的姿势，感受是身体的痛痒酸麻。如果打坐进不了禅定，可以径行的方式寻找感觉。比如走路，脚踩在地上与地面碰触的那个感觉，你要找到它，并要很清晰的把握脚踩到地上的感觉。第三，对自己的心念要很清楚，起了什么念头要知道。
上述三个状况都很清楚了，就可以进入禅定。当然，进入禅定要有具体的禅定方法，否则进入了也只能是欲界的散定。要明白这三个状况是禅定的入门之处，不然打坐坐得再舒服，也可能都是偶然的。所谓偶然，就是没有从正规的门进来的，也可能是别人把你扔进来的，你自己根本就不知道。所以要让自己一步一步的从这个正规门进来，然后从这个门出去。如果方法得当，三个方面调节好以后，一句阿弥陀佛，就可以跟念佛三昧很相应。
现在先做个简单的训练，大家坐得端正一点，先把上一讲学的调五事，稍微调整一下。可能有些同学的呼吸一时调整不到位，但要知道调整的方法。比如呼吸很粗，要知道呼吸还太粗，只是不要管它，等到真正把呼吸调到若存若亡的状态，那就进入禅定之门了。
首先要训练自己的身体坐得轻松、自如、端正。看自己的呼吸进进出出很清楚，心也不再胡思乱想。这样五事调好以后，接下来就是三个方面：
第一，对我的环境，我的身体，我的呼吸等等身心状况很清楚，这个清楚里面不夹带任何价值判断，不要认为太吵了、太安静了，不必判断好跟坏，只要清楚知道就行了。
第二，知道身体的感觉，身体是坐在这里的，感觉是重是轻？哪里痒、那里麻、哪里不舒服，这个时候的手和身体不要乱动。即使想动，对自己的动作，包括动的幅度、感觉都要很清楚。最好一开始就不要动，要是动来动去，就难以把握对身体清晰的感受。
第三，感觉自己的心，现在什么妄想都没有，清楚的知道我的环境，我的身体，我的呼吸当下的状况。
修行四禅八定最重要的一点，首先是身体的感觉而不是心，对身体的感觉越清晰越容易进入禅定。不管是什么感觉，不要给他判断，哪个地方酸痛了，不生讨厌也不生喜欢，只知道酸痛就行了。如果脚歪在那里了，那就去领受歪的感觉。这三者同时都清晰了，我们用任何一个简单的法门，观心、观息，或者念佛，都会是静静的，并且会很清楚的知道自己的身体状态。这个时候如果念阿弥陀佛，包括舌头动的感觉、讲话的感觉、念佛的声音都会很清晰，一句阿弥陀佛念的清清楚楚，别的妄想都没有。这就是住在一句阿弥陀佛的定中，身心没有丝毫的波动。就象房间的门窗都关起来，一盏烛灯点在那里，因为没有风，灯的光炷就不会动摇，灯的光明就能照耀整个房间，我们就很容易感受身体状况的每一个细微变化。然后一句阿弥陀佛念得清清楚楚就是智慧，念的不动摇就是定力，这就是住在禅定里边。
当你住在禅定里面念阿弥陀佛，并且念的很清晰的时候，时间到了要停下来了，然后感觉身体放松了不要管它，心里的妄想、呼吸也不管它，这个时候我们出来了，什么都不管了。进入禅定是三个条件，出来也是三个条件。
现在大家可以测试一下，自己的定力到底有多深、有多长？平常我们想坐两个小时或半个小时，几乎没有这个禅定基础，因为定力还不够半小时，坐了几分钟就开始烦乱、难受。如果我们想要真正的修习禅定，就要让自己每一次都正儿八经的进入，正儿八经的出来。先看着自己两分钟，让这两分钟绝对把握自己的念头，这样已经很不容易了。一般人如果没有严格的训练，别说两分钟，就是半分钟让他清楚的了解自己也做不到。因为做不到，就必须认真修学好前面讲的二十五方便，然后集聚资粮、净除障碍。
凡夫的妄想太多了，象洪水一样无法抵挡。学习禅定就是不停的训练自己的思维，熟悉进入禅定的方法。如果这个训练不熟悉，那就需要大家共修的环境，相互切磋，彼此鼓励，这样就容易进入禅定修学。
对于刚开始修学的人，佛法好象很神秘，实际上掌握了入、住、出这三个技巧以后，一点也不神秘。你在办公室闲下来，坐在那里闭上眼睛就可以静静的感觉到：环境是怎么样的、呼吸怎么调整，身体有什么特别感受？比如我现在手搭在桌面上，一段时间以后，感觉手有点麻或有点舒服，但入定的时候不能因为感觉舒服就希望它再舒服一点。我们只是感受它，好与不好，痛或不痛，都没有妨碍。这样就可以进入禅定。把握了入、住、出三个要诀，每时每刻随时可以训炼、熟悉、运用。
一个想真正了脱生死的人，他的意志力一定很强，一天应该有四十次提醒自己进入禅定。也可能只进入一分钟或半分钟，重要的是你进入以后，一旦有事情，一定要让自己出来。不能进入以后定在那里，然后碰到事情了，马上跑掉了，那下一次进入的时候就会越来越模糊了。刚开始的时候，让自己慢慢的去训练，有事情了提醒自己：现在不入定了，先去作事情，这样训练几次就会知道，做事情、入禅定，虽然在方法上不一样，但禅定的时间久了，它就会慢慢扩散到生活中，知道怎么走路、怎么吃饭，一切都变得很清晰，这样的人生就会充满智慧。智慧是什么？知道的知下面一个日，如日中天照耀着我们整个身心，前因后果都照得清清楚楚，这就是佛法讲的智慧，它是没有副作用的，不同于世间的聪明。世间人所谓的聪明，是用一些绝招去对付别人，但这些绝招可能会导致更恶劣的报应，因为他不明白因果的真相。
如果我们对自己所处的环境非常清楚，并有较好的定力，一个人和你讲话，他起心动念你都会知道，因为启发了神通妙用。禅定修的好，最初得的就是他心通，从浅到深，慢慢的心念越来越微细，特别是对环境的感觉越来越清晰后，一个笑容就知道是真是假，就象镜子一样清清楚楚，不需要另起一个分别念。这是修四禅八定入门一个很重要的方法。密宗或者净土宗虽然不讲这些，但如果你专注念佛或念咒，时间长了不打妄想，也是完全可以了解的。
这个法门的高深就在这里，细节不告诉你，直接把你拎到屋子里。但是从这个门进来，你要认准这个门到底在哪里，怎么进来的？现在大家试试看，让自己的心从散乱进入禅定，是什么样的状态，在心态上是不是有简单的变化？刚才不叫大家进入，你坐在这里的感觉是有点糊涂的，虽然也有清晰，但对身心和环境并不是很了解，只是在这里听讲而已。现在用了这个方法，首先对环境了解了，只要一觉照，马上就像镜子一样，身体的感受和呼吸也很清楚，这就是处在一个定的境界，所以这个锻炼是经常性的，只有不断的训练才会熟悉。
接下来讲行五法，行五法就是一种伟大的志向和动力。
我们把学习佛法比喻为进宝山采宝，那么进山采宝之前首先要准备的是上路的路费、粮食和衣服等等外在资粮，所以叫资粮位的修行，是集聚自己的资粮。如果是对自己的身体检查，锻练，使自己不至于路途疲惫，中途而退，这个叫加行位的修行。一般的修行先有资粮位，后有加行位，再后是见道位。见道位是开始上道、上路了。二十五方便就是资粮和加行，也就是说先锻炼好自己的身体状态，然后才可以进山采宝。二十五方便是修行的基础、是资粮位，很多人在几十年的学佛过程中，见道位的修行始终没有，最多只是做一些修行的准备工作，这个非常可惜。
我们今天讲的是修行准备工作的最后一项，叫做行五法，也就是五种方便行法：欲、进、念、慧、定。
一者欲，欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智能法门故。亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：一切善法，欲为其本。
欲是我们生命最重要的动力，一切众生皆以淫欲而正性命。所有人活在这个世界上，欲望是活下去的动力。如果说这个世界没有了欲望，它就是沙漠。没有人去劳动、去做事情，生命也就不可能存在。凡夫众生是以欲望作为生存的动力。那么佛菩萨呢？他们来到这个世界，是以愿力作为动力，愿实际上就是欲。凡夫的欲是一种错误、迷幻、颠倒的贪欲，这种欲望有善有恶，恶欲使我们增加痛苦，堕落三恶道，就象饮鸩止渴，或用盐水止渴，结果是越喝越渴。如果是善法欲，可以暂时得到清凉或解渴，但究竟来说，还是在六道中轮回。
我们的欲望充满了整个身心，又找不到无欲则刚的清净，怎么办？这中间有一个重要的转化，就是把欲望转化为善法欲。善法欲是我们出离三界重要的动力，如果没有善法欲，我们连做人、升天的基础、出三界的动力都没有。就像一个射箭的人，要把手上的弓拼命的拉紧，然后一放手，箭就出去了，如果他不拉，箭根本就射不出去。但如果拉紧了不放呢？箭也射不出去。善法欲就相当于我们把弓拉到适度的时候放箭而去，自然而然舍弃三界轮回的一切痛苦。所以禅定功夫修的好、具备正知见的人，到一定的时候自然就会解脱。但如果我们缺乏闻思经教的智慧，修了四禅八定以后，生不起解脱生命的渴望，那就象拉紧的弓，箭始终没射出去一样。
事实上欲望是一种向往，世俗上很多时髦的价值观被标榜出来以后，诱惑着人们不断的为之奋斗，最后却是毫无意义。人类几千年的文明历史，就是不断创造不同价值观的历史，一个价值观一旦被大家认可，就流行开来，生命力强的延续时间长一点，赶时髦的流行了一阵就消失了。
佛法就不同，它具有无限的智慧和慈悲。观察众生的需求和价值观就像狗追骨头，扔到东跑到东，扔到西跑到西，咬过来后什么都没有。世间的东西就是这样负面重重，许多人在追求名闻利养的过程中很卖劲，但有了钱、有了地位后反而变得消极和无聊，愚痴的人甚至去做害人害已的事。佛陀看到众生的这种颠倒，以一种方便法，创立了一种建立在人间福报基础上的人天乘价值观，它同样让我们感受得到佛法的博大、精深和受用，并进而引导我们走向解脱。如果佛陀讲的都是涅槃解脱之法，涅槃的境界又没有缤纷的色彩，对于凡夫来说就没有实际意义。
人天乘的禅定法门是让我们生起一种比较：世间有很多烦乱，佛法清净了我们的烦乱心；世间的事使我们变得糊里糊涂，到最后不知所措，佛法使我们脑袋清醒，富有理性。世间的人都是以我执为中心的，我执有大有小，为国家安邦护国，就有了自己的国家与敌人国家的区别；护一个村庄就说这个村庄好；一个家庭，张家会跟李家互争长短；夫妻两个对外齐心协力，内政就有矛盾，因为大家真正的核心是自己。世间所谓的爱，一定要爱你爱到怎么样，实际上是你对我太好了，所以他真正的核心还是自己。我执所派生的烦恼是无穷无尽的，相比之下，我们让自己的心进入禅定所产生的那个快乐是没有副作用的，而世间的快乐却很容易产生副作用。
有了比较以后，自然就会生起一种欲望，经过不同价值的衡量，觉得应该让生命进入这种状态去试试，这就是一种欲望。通过善法欲，我们可以改变生命中那些负面的欲望，舍弃妄想颠倒，黑白是非的生命状态。如果没有善法欲，可能活着会很无聊，所以善法欲对于我们是很需要的。它会使我们得到一种禅定智慧的方法，进入一个拥有智慧和定力的生命状态。
这里有一个比喻：凡夫像一块石头，从山顶一直不停的往下滚，就像我们这颗心，没有什么光明在那里瞎滚，滚到哪里算到哪里。二乘人是注重自己修禅定，进入禅定以后住在里边不出来，也不度众生，就像木头停在那里，这样也没有光明。只有佛菩萨才像一盏灯，这盏灯没有动摇，能够照耀周围的一切。世间的智慧，就像烛灯，因业风的吹动而摇晃，智慧的光明受到影响，导致心的忐忑不安，对所处的环境自然就看不清楚。不识庐山真面目，只缘身在此山中。智慧是我们本身就具有的，是因为我们的心摇来晃去，所以就无法把握自己的身心状态，修学禅定就是要把这种摇晃的心态稳定下来。
欲望是一个很重要的志向。立志有很多种，佛法的志愿有两种是最根本的。第一种是我们希望得到禅定解脱的智慧，这个愿望是针对我们现实的身心有许多的束缚和痛苦，并希望解除这些烦恼。第二个志愿是希望自己解脱后，还要帮助所有的人都能解脱，这是菩萨的菩提大愿。这个菩提大愿就是上求佛道，下化众生。上求佛道是希望自己解除痛苦，具足无量智慧。下化众生是把这种慈悲心运用到生活中，帮助众生解除痛苦。这两种心愿是我们发心修行最重要的志向。
亦名为愿，愿就是愿望，把世间的欲，善法的欲转化成一种愿望。
亦名为好，所谓“学之者，不如好之者。”认真学习的人不如好学的人。你要他们学习，还不如让他们对所学的东西感兴趣。禅定就是这样，都说它很好，却一点兴趣也没有，这样以后就很难坚持下去。修学禅定就象呵护小孩，需要慢慢长养圣胎，一下子想让他长大成佛是不可能的，有那么容易的事情，佛菩萨早就把我们都弄成佛了。“好”，就是让我们有一种向往，只要方向道路是对的，方法是正确的，坚持下去就会有效果。
亦名为乐，“乐”与跳跃的跃是同样的意思，心里很激动的一种快乐。这样的快乐必须当下把握。比如我们现在的学习，或是在生活中有一些禅定的感受，都应该及时把握，随时让自己得到这种禅定的快乐。不要老想到过去或将来某个时候，过去的已然过去，未来的还没到来，唯一能够把握的就是当下生起的这种好乐之心。
不要让自己的愿望和志向受到局限，说我只得个初禅、初果、阿罗汉就不错了，要希望得到一切出世间的甚深法门。实际上佛菩萨就是我们自己，我们身心具备了佛菩萨的品质和能力，因为妄想颠倒把这些能力削弱、覆盖了，无法显发出来，通过一切出世间甚深法门的禅定修学，慢慢把自己内心的这些慈悲、智慧的能力都给开发出来，然后心量就会打开。诸深法门的这个深，是针对浅而言，不能只追求一种浅显的表面的东西。
修行禅定，定力深的人也会得神通，但如果不培植高尚的品质而只想得神通，恐怕得到的也只是妖魔鬼怪的附体，那就麻烦了。神通是自然而然有的，佛法告诉我们，在六通中，天眼、天耳、他心、宿命、神足，这五通，我们不要轻易的求，要求的是第六种叫漏尽通。漏尽了一切烦恼，神通自然就有了，漏尽通是没有副作用的。烦恼没有断尽的神通，肯定会有副作用，凡夫都有炫耀心、虚荣心，有了点神通就想试试。走在大街上，别人当面骂你，还不想露一手？但这一露，肯定出问题。
吕洞宾当时已经得到了五通，因为我执烦恼还没有断尽，他很想炫耀自己，而且在炫耀的过程中，还带有慈悲、善良的感觉，这是要命的。我们平常炫耀了自己马上会惭愧，怎么这么虚荣？他炫耀了自己还觉得委曲。他穿着普通人的衣服到岳阳楼，众人认不出他是神仙，他就感到委曲，跑到洞庭湖上面用神通飞来飞去，然后在那里念一首诗：“朝游北海暮苍梧，袖内青蛇胆气粗。 三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。”。洞庭湖旁边的亭子里有幅对联，我看了上联只想笑：“吕道士太无聊，八百里洞庭飞过来飞过去”。大家想想，我们在那里喝茶聊天，他弄个神通在那里飞来飞去是不是很无聊？但吕洞宾是个很有善根的人，遇到黄龙祖师开示后他就开悟了。开悟以后又写了一首诗：“抛却瓢囊摵碎琴，从此不炼汞中金，自从一见黄龙后，始知从前错用心”。知道自己从前是用错了心。
我们的愿望一定要深，希望自己能得到甚深法门，不要浮在表面。最深法门是什么呢？就是佛菩萨具备的大智慧和大慈悲。在这个前提下，我们可以具足世间、出世间一切方便方法、智慧和妙用，这样的大志愿才成其为欲，修习禅定要有这种欲望。所以佛说：一切善法，欲为其本。假如我们没有这样一种方向感，就无法引导自己走向真正具备大志向的菩提大道。
二者精进，坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜，专精不废。譬如钻火未热，终不休息，是名精进善道法。
精进两个字，精则精纯不杂，很纯粹，让自己的心变得很精密，无懈可击。进呢？进则不退。在念头上，特别是在坐禅的时候，让自己的心能够延续这种定的状态，不夹杂别的东西。在这种纯粹的状态中，慢慢感受身体的轻安、空旷，什么都不在乎，只知道去感受。在这个过程中，我们身体的病痛，一些不舒服的状态，慢慢都可以得到调节，地水火风四大调顺后，身心自然愉悦，这个非常重要。
坚持禁戒，是禁止我们去做一些戒律不允许的、危害我们身心健康的不良行为，并在坐禅时要弃掉五盖。还记得五盖吗？第一贪欲盖，第二嗔恚盖，第三睡眠盖，第四掉悔盖，第五疑盖。不能让五盖夹杂在禅修的过程中。当我们对禅定生起这种愿望的时候，在这个动力之下，不再退缩，说到做到，这个是精进。
初夜后夜，专精不废。这里指的是出家人。因为出家人不务世间事务，以修行为正业，应该于初夜后夜都认真修行。在家居士白天工作忙，没有时间，要初夜后夜认真修行比较困难。实际上初夜后夜的意思是告诉我们只要有空，尽量不要让睡眠因缘耽误自己对甚深之法的修学。对法的受用，就象钻木取火，古人没有火柴，用一根小木棍在大木头上不停的摇，不停的钻，里面发烫、发热、冒烟了，还在不停的摇，不停的钻，直至冒出火星来。有个偈颂：“学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺，将军主帅能下令，不动干戈定太平。”又有偈颂：“学道如钻火，冒烟未可修，只待金星现，归家方到头”。就是说修禅定的时候，精进心就象守着紫禁城门。白天要防着六贼：眼睛不贪图外在的美色，耳朵不执着好听的，六根不追逐六尘；夜里还要清楚、明白、不昏沉。当一种精进的善法欲生起来的时候，不动干戈也太平。不必特别的磕头、拜佛、诵经一大堆事情，只要六根守清楚了肯定会受用无尽。
没有禅定经验的人，几次坐下来有点受用后，就会打折扣，一次受用要停好长时间才能进步。因为他怀疑、恐惧，忐忑不安，甚至还有点沾沾自喜，禅定的感受和心态反而使他不知所措。所以钻火钻到一定程度，烟冒出来了是不能停止的，否则不是精进就是退转。学道犹如逆水行舟，不进则退，不可能保持原状的。对于所修的法达到一定的境界，可以安住。比如我们修初禅，达到初禅就可以安住。然后你要想达到四禅，在初禅就不能安住了，有了初禅的感受，马上要出来，进入二禅继续用功，要这样不断的努力精进。当然，我们长远的志向应该是成佛路上的不退转。
三者念，念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵。若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神信道力，成等正觉，广度众生，是为可贵。故名为念。
念是念念不停，前面的这个欲，是一种大意向，并不是在心中生起很多现行，就是自己愿意做这些事情。这个念头要成为指导自己具体行动的思想。世间的一切法都是欺诳的，可贱的。所谓可贱，就是它的副作用。得到了名利和各种享受，同时也相应产生了负面的东西。世间之事是不可取的，生命的自性，才是圆满自在没有副作用的。只有在禅定的快乐中，我们才能开发这种生命的无漏智慧。
无漏，是没有烦恼的智慧，没有见思惑和分段生死的烦恼。禅定的作用，使我们在轮回的世间充满了自信和力量，不会被世间的八风所吹倒，并最终成等正觉。等正觉，就是佛，靠禅定和无漏的智慧来成就佛道，这是非常可贵，非常难得的，我们要在心中经常生起这样一种观念。掌握了前面二十五方便的修行方法以后，这种观念，是一个很重要的修行动力。
每次打坐之前要回顾一下这个观念，一般的法门都有这样一个念，净土法门里，一开始就要念“南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛”。对佛陀的慈悲、西方极乐世界的殊胜，生起强烈的感恩和觉受。我们在禅定的快乐里也要生起这种强烈的愿望。在禅坐入定之前，先回顾一下这种观念，再让自己进入禅定，这个力量就会比较坚固。如果没有这个专注的欲望和念头，坐久了以后，就会像完成功课一样。比如大家念准提咒、大悲咒，一开始念得很起劲，到后来就像是还愿，像完成功课，这样就没有力量了。所以这个念，是指每一次修法的时候，必须从心底里生起这种要成佛的强烈感觉。
四者巧慧，筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻。禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。如是分别故名巧慧。
第四是巧慧，善巧的智慧。这种智慧，不同世间的一般聪明，它是把我们生命正负两面的作用都看得很清楚。正面的是智慧、禅定、安祥、快乐、悠闲自得，绝然没有不舒服的感觉，而且永离生死无常的世间法。世间的快乐我们可以筹量一下：好吃的、好玩的，这些快乐的结果是什么？作一个比较后就会发现：生命中真正需要的，并不是那些虚幻的荣华富贵，而是扎扎实实能够感受的这个心态。有了智慧和禅定，世间的荣华富贵会转化为一种清净和庄严。否则，这些荣华富贵就会诱惑我们进入永无尽头的轮回中。所以这种出世间的禅定、智慧、悠闲自得的心态，实在是比什么都重要。
看清了生命中正负两面的作用，阐扬了正面的作用，负面的自然就没掉了，但荣华富贵还照样存在。佛经里面说，世间、出世间的没有比佛陀的净土更庄严、更宝贵、更荣华富贵了。要说名闻利养，阿弥陀佛、观世音菩萨的名有多大？他们的知名度绝对不在我们世间任何一个人之下。所以只要正面的东西提出来，那些附带的作用反过来就是生命的妙用，如果没有智慧的指导，世间的这些妙用都成为副作用，这是巧慧。
五者一心，分明明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵。尔时应当一心决定修行止观，心如金刚，天魔外道不能沮坏，设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：非智不禅，非禅不智。义在此也。
这个第五一心，要跟前面的巧慧联合起来看。巧慧是智慧，一心是禅定，定和慧两者要合在一起。没有智慧的定不是真正的定，没有定的智慧也不是真正的智慧，所以说“非智不禅，非禅不智”。没有智慧的人，进入不了真正的、正确的禅定，没有禅定功夫，也不可能有真实的智慧。智慧就象我们的眼睛，禅定就象我们的脚，有了眼睛又有脚，走路百分之百不会错，也不会摔跤。没有眼睛光有脚，很容易摔跤，光有眼睛没有脚一步也走不了。所以要把禅定和智慧这两者结合起来看，世间的一切就清清楚楚了。如果能够定慧等持，一切天魔外道、一切有为法都不会影响到我们的修行。
好，我们今天就学到这里，阿弥陀佛！
永嘉禅修班讲记之五·调和身心五事——调五事
诸位同学：我们上一讲向大家介绍了弃五盖，今天来学习调和身心五事。在禅修过程中，我们整个身心的调和是禅修的重点所在，所以今天要学习的是调和身心的方法。在此之前我们每次共修打坐，还没有告诉怎么坐法，今天就把打坐的方法告诉大家，所以今天的内容特别重要。
调五事，就是我们坐禅的时候，要调节好身心最需要具备的五种事情。如果你不知道怎么调和这五种事情，说明你还不懂得怎么打坐，并不是说你往那里一坐，腿一盘，眼睛一闭就是打坐了。今天的内容特别多，如果详细讲恐怕一个小时讲不完，所以就把重要的、必不可少的先介绍给大家。
第一是调食。夫食之为法。本欲资身进道。食若过饱则气急。身满 百脉不通。令心闭塞坐念不安。若食过少则。身羸心悬意虑不固此二皆非得定之道。
粮食，是我们吃的东西，吃得不能太饱，也不能太饥饿。太饱容易昏沉，身体的气容易胀满，奇经八脉各种脉络会因此堵塞，不容易通达。所以很难得到调心的受用。吃得太少，身体瘦弱，容易累，感觉很困乏，心里老想吃东西。体质差的人，打坐时意志力就会相对薄弱。所以不能吃得太少，也不能太多。
若食秽触之物。令人心识昏迷。若食不宜之物则动宿病。使四大违反。此为修定之初。须深慎之也。故经云身安则道隆。饮食知节量。常乐在空闲。心静乐精进。是名诸佛教。
第一种秽触之物是什么？就是我们讲的五辛。佛教戒律讲的葱、大蒜、韭菜、洋葱、兴渠，这五样虽然是蔬菜，但也是烈性食品，含有兴奋剂，容易刺激性激素。吃这些食品会使心动荡不安，坐禅不易入定，所以戒律规定不能吃。这叫秽触之物。第二种不宜之物是因人而异。比如我们吃辣椒、姜，它们虽然不属于烈性食品，但一个怕上火的人吃了就头痛，坐禅就不适宜，所以不应该吃的就不要吃。
不要太饱，不要太饿，不应该吃就不要吃，三句话记住了，饮食就调节好了。佛经里面说：“法轮未转，食轮先转。”所以调五事，第一要注重食品。身体是靠饮食来滋养的，身安则道隆，我们把身体滋养好了，就容易精进修道。
食品一般来说有四种：段食、触食、思食、识食。段食就是每天每个时间段都要吃东西，午饭要吃、晚饭要吃，隔段时间就要吃，这个叫段食。触食就是每个人都需要有感触，如果没有感触就不行了。比如太热就用空调，太冷就加衣被。身体受影响时得到的一种食，是触食。思食是思想，思想要正确，如果出了问题，就会影响身体健康。所以要有一个健康的思想，叫思食。第四个叫识食，就是对人生的认识要正确。比如非典是从哪里来的？就是吃果子狸，吃国家保护的野生动物，不小心就得病了，这些都属于认识上的一种错误。我们通过坐禅以后身心豁达了、开放了，吃的食品虽然很简单却具有很好的营养价值。比如说吃素，有人认为吃素有害健康，实际上如果我们的思想开通了，身心没有牵挂，以大慈悲心去吃素，绝对是健康的。以上这四种食都是我们需要要调节的。
第二是调睡眠。夫眠是无明惑覆。不可纵之。若其眠寐过多非唯废修圣法。亦复丧失功夫。而能令心闇昧善根沉没。当觉悟无常调伏睡眠。令神气清白念心明净。如是乃可栖心圣境三昧现前。故经云。初夜后夜亦勿有废。无以睡眠因缘。令一生空过无所得也。当念无常之火烧诸世间。早求自度勿睡眠也。
调睡眠主要是告诉我们：睡眠的性质是一种无明的惑。无明是什么？就是睡着了什么都不知道。无明一个叫有覆无明，一个叫无覆无明。比如现在我们是清醒的，但清醒的时候我们仍然没有破无明，没有破就是不懂得人生的真理。但我们在无明中修行，这个无明就没有覆盖我们身心的受用。如果你进入睡眠的状态，这个无明就会使你失去把握觉照的力量，它是覆盖你的，这个覆盖无明，就会令我们一生空过。所以贪睡的人，意志力就会很消沉，要想意志力坚强，早上不睡懒觉，晨起接受大自然清新的空气，发发愿，立立志，拜拜佛，这样意志力就会变得坚强。当然个别人还有其它的方法增强自己的意志力，这些另当别论。
在睡眠中需要调节什么？不可以放纵的睡，但也不能太减少。欲界众生，睡眠是一种欲望，叫做睡欲，还有叫食欲、淫欲。古人讲，食色性也，实际上应该讲食色睡性也。就是欲界众生必需有睡眠，睡眠是眼睛的食品，不睡眠或者睡眠少了，那可能眼睛就瞎掉。《楞严经》里面记载，阿那律比丘贪睡的很厉害，佛陀就骂他：咄咄汝好睡，螺狮蚌壳类，一睡一千年，不闻佛名字。说这么好睡啊不如畜生，螺狮蚌壳是畜生嘛，一睡一千年都不会醒过来，所以听不到佛的名字，得不到解脱和觉悟。阿那律比丘听后心里很惭愧，都已经出家受戒了，还要堕落螺狮蚌壳类。他连续七天不睡觉，精进用功，那个心力是很猛烈的，七天以后因为没有睡眠他的双目失眠了。当然佛陀在世是有办法的，教他一个照明金刚三昧修法以后，他得天眼通证四果罗汉了，所以他是天眼第一。
这个阿那律的故事，对我的影响也很大。我出家第二年在小庙念佛，那个时候瞌睡到什么程度？十八九岁的孩子最爱睡了，午睡要到下午四点钟才能起来。睡了两个小时，师父跑过来把我拉起来说，你这样睡不行，赶紧起来，我坐在那里等他一走，躺下去又睡。然后三点钟，他又跑过来把我拉起来，还拿些风油精把我的眼睛、鼻子擦擦，这回总不睡了，结果他一走，我还是躺下去睡，到四、五点钟才起来，每天都是这样。晚上还睡七、八个小时，睡的时间也不少，怎么像个磕睡虫？然后我跪在地板的蒲团上，蒲团是很软的，跪在那里容易睡着，我把那个软垫拿掉，跪在硬板上读经，一读就睡着。后来我看了《楞严经》阿那律的故事也很惭愧，就想把午睡戒掉。怎么戒呢？中午不睡觉，吃完饭就一直绕佛，绕了一、两个小时，累了就靠在墙壁上休息一会，但一靠上还站在那里就睡着了。怎么办呢？我就拿一根针，放在口袋里，要睡觉了就把它拿出来刺一下眼皮，这样中午绕佛五、六个小时，不敢停下来，一个星期后，中午就不用睡觉了。当然这是个土办法。
佛经告诉我们：睡眠过多是修道路上的一个严重障碍，但睡的太少，每次坐下来都在那里瞌睡，也是不可取的。建议年轻人睡眠六到八个小时，睡足这个时间以后，精神还不好，就要想办法对治自己不要再睡眠了。如果没有睡足这么多时间，坐下来打瞌睡，不如先去睡觉，醒了以后再打坐，这样会好一点。睡眠是不知不觉的，所以不能放纵，也不能减少。
第三调身、第四调息、第五调心，这三者是合在一起说的，有初中后的差别。这三者虽然是我们坐禅的一个重要的方法，但是也可以把它分开来介绍。第三个就是调节我们的身体，就是很具体的方法了。调身怎么调呢？
夫初欲入禅调身者。行人欲入三昧调身之宜。若在定外行住进止。动静运为。悉须详审。若所作粗犷则气息随粗。以气粗故则心散难录。兼复坐时烦愦心不恬怡。身虽在定外亦须用意。逆作方便后入禅时。须善安身得所。
这个意思告诉我们，禅不是坐的，禅在你整个生活中。那为什么还要坐呢？坐是让我们生活中的行住坐卧更加安祥，更具备一种明亮、宁静、智慧、慈悲的禅定生活状态。想进入禅定，并不是一定要坐在那里才进入的，平常走路说话，接人待物，触对逢缘都可以进入禅定。我们现在上课，虽然不是坐禅，也可以进入禅定，只是你要懂得坐禅的方法。这里一个总的提示就是告诉我们：平常生活中讲话、思想都不能很粗鲁，否则心气就很浮燥，我们平常总是很难感受自己身心的这种浮燥。用现代话来说，坐禅就是把我们的情绪管理起来，不要放纵情绪，不要让它变成一个不听话的状态。如果把自己的心调柔得很听话，走路说话都会变得很安祥。坐禅功夫坐的好，并注意运用在生活中的任何时候，我们就会发现，当你走进某公共场所，讲话的声音就不会叽叽喳喳，而是轻轻的，走路的姿势也会很安祥，这是坐禅之外的功夫。这个功夫怎么提升？是靠打坐坐的，坐上就象磨刀，坐下象割草。我们把刀磨好了，就用智慧刀去割烦恼草。生活中毛毛草草的就是烦恼的表现，一旦有了坐禅的受用，下坐以后就不再毛草了，生活的烦恼也会因此减少，并可以感受禅定的法喜之乐，这是坐上和坐下的重要性。坐禅磨刀方法要得当，主要是姿势，打坐姿势所要注意的有七项。
第一项：初至绳床即须先安坐处。每令安稳久久无妨。
打坐首先要准备一个蒲团或者方凳，把坐的地方布置好，不要马马虎虎，要布置的让自己很喜欢坐，觉得这个蒲团、这个地方很舒服。寺庙里其他的凳子都是小小的，唯有禅堂里的凳子是很宽大的，坐着很舒服。这个地方布置好了，平常不能戏论的坐，只有坐禅修行时坐，否则会坐疲掉。要对坐禅的地方生起欢喜心，这是最初的一种调节。
在家居士没有条件的，可以坐床上。床是让自己休息的地方，肯定是最干净最舒服的，布置的好也是一样的。所以第一个要把蒲团放好，同时要注意：如果你是双盘的，蒲团平铺就可以了。后面垫高一寸或半寸，稍微垫高一点点也不妨，因为双盘本身就是很平稳的。如果你是单盘的，后面要垫高一寸到两寸，因人而异，胖的人要垫高一点，瘦人可以垫少一点，胖人的腿很粗，如果没有垫或垫的比较低，坐在那里会往后仰，所以要垫高一点，坐下来才会四平八稳。所谓站如松，坐如钟，就像一个钟放在那里，东南西北都不会颠倒。如果是散盘的，后面要垫高七八寸，没有这个高度，坐在那里就会往后仰，气脉就不容易打通。所以身心的端正，蒲团的位置，坐垫的高低都是很重要的。
第二项：次当正脚。若半跏坐以左脚置右脚上。牵来近身。令左脚指与右髀齐。右脚指与左髀齐。若欲全跏即正右脚置左脚上。
这是身体的部分，蒲团铺好以后，如果是单盘，可以把左脚放在右脚上（右脚放在上面也可以的）。如果是双盘，先要把左脚放到上面，然后右脚再放到上面，这样放比较好。如果是散盘，就是交叉盘，那就随意，你要怎么盘都可以。建议男众最好双盘，比较平正，容易入定。因为双盘的身相是四平八稳，所以能双盘最好双盘。年轻的女众最好单盘，不要双盘，除非你从小就双盘。比如说七八岁的时候就已经双盘了，一般没问题。如果是成年的时候再盘，内分泌会有一定程度的变化，每个月的例假过多，会影响正常的生理状态。所以女众如果不是从小双盘，最好是单盘，后面垫高二三寸，这样是正常的，不用担心。如果是散盘，在坐的过程中，脚也尽量往屁股下面拉进来一点，不要翘在外面，往里面拉一点，拉到蒲团下面来，或者往屁股下面多坐一点，这样坐容易端正。上坐的时候两个脚指尖，跟两个肩膀是平列的，膝盖宽一点，脚弯过来小一点，两个脚一上来，正好和两个肩膀是呈平行的状态，所以跟两个肩膀的骨头是齐平，这是脚的姿势比较准确的坐法。
第三项：次解宽衣带周正。不令坐时脱落。
腿盘好以后，裤带、衣带要给它们宽松，为什么要宽松呢？坐禅的特点是把我们身心的四大地水火风进行调节，调节的好就进入禅定，调节不好就进不了禅定。如果地水火风不但没有调节好，而且被你破坏了，那就会生病。所以佛经里面说，每一大有二百二十病，四大不调，就有八百八十病。如果调节的好，身心会非常愉悦、舒服。所以紧身的衣服不能穿，最好穿睡衣或者宽大的衣袍。简单地说，坐禅的时候如果裤带系得太紧，有经验的人就会发现，气脉打通的过程中，整个气在人体中不断地轮转，在轮转的过程中，这里卡住通不过去，时间久了就会生病。坐禅就是身心要特别放松，没有哪个地方可以堵得住它。尤其是我们初步学习，调节还不是很有办法，这些事项就要特别注意。
如果是冬天披着毛毯，坐到一半毛毯滑下去了，动手把它拿上来，这一座就白坐了。要有受用，结手印坐在那里是不能动的。我们每次坐的时候都要求大家不要动，动了，这一坐就白坐了，最多让你练练腿。就象小孩子学跑步，跑两下是没有实际受用的。坐禅时腿放好了以后，身体各部位就不能再动了。
第四项：次当安手以左手掌置右手上。重累手相对顿置左脚上。牵来近身当心而安。
腿、身体、衣服都调当好以后，接下来就是手的安置。左手在上，右手在下，这个是三昧印，是十方诸佛的共印。三昧是什么？就是正定，正受。正确的感受，正确的入定，是用三昧印的。三昧印的手印是这样的，手指要伸直，放在上面，拇指刚刚对上，指甲要剪掉，不能戳太紧，不要用力，但也不能脱开。这个拇指一定要给它对上，右手要用点力，把手伸直，不能窝在这里，这样结好以后，放在左脚上，因为左脚放在上面，牵来近身，在肚脐和肚脐下面一寸半的地方都可以。如果放得太下面容易昏沉，抬高一点也可以，这个是三昧正印。如果换一个方法，右手在上，拇指对上，同样的右手在上这个手印叫做弥陀印。阿弥陀佛因为结的是念佛三昧印，是三昧中王，跟十方诸佛的印是相通的，这两个印是入定最好的方法，最好的手印。大家要记住。
人体在坐禅的时候，需要气脉打通，三轮七脉，左右的这两脉互相的流通，在流通的过程中，特别是气血通过十个指头互相的调换，我们把手放在这里，拇指把气血互相贯穿，所以要对上号。如果对不上号，就象打山洞，这里打过去，那里打过来，错路而过就白打了。坐的好气脉发动会有感觉，两个拇指好象粘在一起，甚至你感觉想拉都拉不开，当然用力拉是可以的，这个时候说明气脉已经在启动。所以我们在坐的时候，这个手掌最好是伸直，放在那里，这样很平的端着，这是非常重要的一点。
第五项：次当正身先当挺动其身并诸支节。作七八反如似按魔法。勿令手足差异。如是已则端直。令脊骨勿曲勿耸。
一般的坐法，腿盘好了以后，衣服被子都弄好了，要顺时针转三圈，然后再逆时针转三圈，每一次都转到极限，直至会摔倒了再转回来，然后是往后仰，往前靠再三次，然后是左右运动，再看看上下左右怎么晃也不会倒了，四平八稳。这个时候身体的感觉就是腰直胸不挺。如果我们的脊椎骨歪在那里，气脉就不能打通，太耸了又会伤气，感觉特别累，气脉也会受影响。所以坐禅的时候，背椎骨一定要直，但是背椎骨一直就容易高高的耸立起来，所以就是告诉我们“腰直胸不挻”，这样很自然的放松就容易入定。如果腰挺不直，最好买一个背夹把它夹起来，不能太紧，感觉自己腰直了以后，含胸，不要挺胸。含胸是什么意思？两个手臂稍微往前靠一点，然后很自然的放下来。太极里面叫含胸拨背，胸要含着，背要挺拨，这个是坐的身体状态。
第六项：正头颈令鼻与脐相对。不偏不斜。不低不昂。平面正住。
坐禅时头要垂直，鼻尖跟肚脐也要相垂直。相垂直的意思是不能左右歪，有些人坐在那里头总是习惯的歪着，要感觉自己头已经正中了，不能太低，不能太仰，也不能太往前靠，否则跟肚脐不对正，跟肚脐应该是垂直相对的，这样的状态就是不偏不斜。
第七项：次当口吐浊气吐气之法开口放气。不可令粗急。以之绵绵恣气而出。想身分中百脉不通处。放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和但一亦足。
当我们把身体坐端正之后，接下来就要把气吐好。气怎么吐呢？因为刚刚坐下来，浊气很多，五浊恶世嘛，一定有很多恶浊的不如意之事。平常的烦恼呀，思虑呀，身体的疲倦呀，要观想身体中这些不舒服的感觉就是浑浊之气，想办法把它吐掉。吐是吐气，张开口，把气慢慢的吐出去，不能太急，慢慢的放出去。观想自己从头到脚整个身体中，所有的浊气全部放出去，像煤气罐的气给放掉一样，或像塑料袋里面的垃圾全部拿掉。特别是身体不好的人，如果头痛，就观想头上有很多灰黑的不清净的浊气，在那个病灶的地方，慢慢集中到嘴巴里再慢慢的吐出去，吐的时候要观想：这口气出去之后，身上的浊气全都吐完了。吐气的时候要注意：不能气已经吐完了，要收气了，却还有一半浊气留在里面，再收回来那就白吐了，这个观想很重要。
有一次我喉咙里忽然有一个肿块，拇指那么大，很痛很肿，师父告诉我，不妨用佛法来观照一下。他叫我把鞋子脱了站在水泥地上，闭上眼睛，手垂下来，吸气的时候，想到十方诸佛的光明从我的头顶射进来，照耀着我的整个身体，那些光束象针一样都刺到肿块的地方，把里面的脓血全都刺破。呼气时，观想脓血的地方都是灰气、浊气、黑气从脚底心出去，这样吸进来的是光明，呼出去的是浑浊，站在那里两个小时不要动，一直观想。上午观想了一坐，下午观想了一坐，四个小时，第二天就软化不痛了。所以心力是不可思议的。
坐禅也有这个效果，入坐之前，观想我们身上的浊气，包括我们的愚痴、暗昧，平常造作的恶业，各种不如意的事全部慢慢的呼出去，呼完以后觉得身心爽快了，什么都没有了。出气的时候是绵绵而出，很慢很细，不是一下子就出完的，更不能听到有声音吹出来。这个气出完之后，感觉浊气已经放完，赶紧把口闭起来，不能让它再返回来。然后用鼻子把清气再轻轻的吸纳进来，同时观想三宝智慧的光明沐浴着整个身心。环境好的地方，观想大自然，各种氧气，有益身心的气体，从全身的毛孔进来，虽然是从鼻子观想纳气，但是要观想全身的毛孔把这些气吸进来，充盈着整个身体。第一次做完以后感觉还不过瘾，可以连做三次，不能长期做。长期做会变成练气功，练气功的人一大早跑到空气好的地方，在那些有灵气的大树底下，伸开手臂，然后就观想着吐出去的都是浊气，吸进来的都是灵气，这么观想对身体健康也是很有好处的。但我们坐禅的目的不只是让身体健康，更重要的是开智慧。
身体调好之后，还有两个附加内容比较重要。
第一个附加内容：次当闭口唇齿纔相拄着。舌向上腭。
气呼吸完了以后，把嘴巴闭上，这个状态就是嘴巴和牙齿刚好粘住，很自然的，不要闭的太紧，舌头和牙齿也一样，很自然的放在那里。关键是舌头要顶着上腭，舌尖顶着门牙的牙根那个地方，轻轻的顶在那里。
从坐禅的角度来说，地水火风得到调节，最大的一个特点就是口水越来越多，舌头不顶着上腭，口水就会从两个口角流下来，特别是昏沉的人，口水容易往下流。如果舌头舔在上腭，口水自然会流在喉咙中，这个叫甘露。坐禅坐得安静舒服时，口水是甜的。上火时嘴巴很苦，如法的坐禅，一个小时坐下来，嘴巴就不苦了。所以口水要把它咽下去，不注意的时候它自然会咽下去，注意了反而觉得口水多。感觉口水多实际上是心散乱，心不在法中而在口水中，所以觉得它多。只要舌头点住上腭就没事了。
另外，舌顶上腭为什么很重要？因为身体有各种经络脉络，藏传佛教要打通三轮七脉，佛教虽然不重视气功但它重视身体的调节，既然身体由各种经络组成，如果气脉贯通了，地水火风自然得到调节。我们的身体按中医的说法，主要是阴阳五行，从经络学来说，主要是任督二脉。任脉从会阴开始，前面小腹肚脐里面，一寸到一寸五的地方，经络所统摄的是我们前面的腑脏和腹部，属于人体的前面部位，主阴气。任脉从会阴一直上来到喉咙、舌尖。这是一条脉路，它广摄人体的五脏六腑和三焦。女众的子宫附件等，都是任脉所主。这条脉络打通了，整个五脏六腑上中下都非常健康。
另外一条是督脉，也是从会阴开始，它是从背后往上走，从头顶、头皮里面下来，直到门牙的牙根最中间这个地方。舌尖顶在上面是让任督两脉连通起来，气脉阴阳就可以相互协调。所以督脉主阳，任脉主阴，背属阳，腹属阴，坐在那里腰酸背痛，是肾气不足，包括背后的这一条脊椎、脖子、头顶等等不舒服，一切都是督脉的问题。如果是胸胀、呼吸不畅等状况，则是任脉的问题。
会阴这个地方用一个比喻，就象一个锅在那里煮东西，人体肾脏蕴含的精、气、血这些关键点，都聚集在会阴上面，坐好以后下面就开始煮。锅煮开了，气血充盈活跃自然调和，然后就可以输送到全身，所以任督二脉打通的人，整个身心都非常愉悦，不会有病。如果打不通，坐禅时东动一下，西动一下，就像锅里煮东西，把锅东端一下，西端一下，这锅里的东西就煮不好了。所以舌尖顶在这里对任督两脉的连通是很重要的，但不能太用劲，否则就上火，让它刚好对上，就象拇指刚好对上一样。
第二个附加内容：次当闭眼纔令断外光而已。
眼睛要闭上，但不能闭的太紧，刚刚合上。根据坐禅经验，昏沉较重的人，眼睛可以睁开一点。散乱心重的要把眼睛闭起来。一般情况是看不见外面的东西，但能感觉外面的光。如果眼睛闭的太紧，感觉会黑乎乎的，眯上一点点，基本看不见前面的事物，心就容易收摄。
接下来是调息。气息如果不调的话，坐下来很难得定。气，就是呼吸。有四种状况：第一种是风；第二种是喘；第三种是气；第四种是息。风喘气息这四种，前面三种都不算调节，只有第四种息才算调节。
风是什么？用鼻子呼吸，进出有声音，这是风。前几次大家打坐的时候，出入有没有声音？没有声音就比较好。
第二个是喘，喘是什么？出入结滞不通。我们跑上坡路，跑的气喘嘘嘘的，那个时候就是停滞。打坐时一口气还没有呼完，气已经接不上，只能停一下，然后再继续呼，这个停滞就是喘，就是不通畅。不管是长是短，中间有停止就不行。要把身体里的气全部呼完，要吸就吸够，进进出出中间不能停止，也不能开始慢慢的呼，等下又快快的呼。
第三个是气，一般的人坐下来，除非行为举动很粗鲁，他的气也就会粗重一点，气粗如牛吧。性格温和的人，气息比较容易调理。气和息这两者，气是什么？感觉有呼吸，出去进来、出去进来。息是什么？没有声音，不停滞，不粗重。出入绵绵若存若亡，资神安隐情抱悦豫，此是息相也。这句话要记住。调息的时候，看着自己的息，开始很粗，然后慢慢感觉这个气快没有了，实际上呼吸还是蛮大的，气还是有的，只是你感觉它没有了，这是我们需要调节的。
调气有三个方法：一者下着安心。二者宽放身体。三者想气遍毛孔出入，通同无障。
第一个方法：坐禅调气的时候，心想着丹田，不要着意在鼻端、喉咙，或其他什么地方。 第二个方法：身体不要太紧张，太用劲，就好象有条围巾甩在肩膀上，总感到它会滑下去似的，这样就不好，要让整个身心处于轻松自然的状态。第三个方法是调气。要观想全身毛孔放开，不要想在鼻子出入，气会慢慢的、自然的、微细的得到调节。调气以后，还要调息。调息有一个好方法，不打坐的时候去锻练，最好全身放松去散步，感受自己的呼吸很轻柔，甚至脚步踩在地上，一点声音也没有。身体象云团一样，有一种轻灵的感受，这个对坐上的调息是有很大帮助的。在生活中做种种调息之后，呼吸自然会平稳。如果这个息都没有调节好，一上坐，气喘如牛，那你肯定入不了禅定。
第五是调心：调心者有三义。一入二住三出。初入有二义。进入禅定、住在禅定、出禅定，这三者的心是不一样的。按坐禅的方法来说，入，是打坐时开始用功了，这个心应该怎么调？住，是正在修这个法的时候应该怎么调？出，是从禅定中出来了，这个心应该怎么调？
初入的时候有两种：一者调伏乱想不令越逸，二者当令沉浮宽急得所。坐禅开始，先要调伏自己的妄想，告诉自己不能再打妄想了，这是很重要的。有些人把每天的念佛、坐禅当成非完成不可的功课，一坐下来，也不管自己是什么心态，坐两个小时就算了，这样是没有意义的，要时刻警觉这个时间是不能打妄想的。建议大家，一开始不要限定时间，能坐多长，就坐多长。进入禅定的方法学会了以后，坐五分钟不打妄想，就有五分钟的定力。这五分钟你进去以后，安住在那里很舒服，五分钟时间到了，应该出定了，就让自己出来。这样慢慢的锻练，每次坐五分钟，时间足够，就不会受干扰。每次都这样，慢慢的把时间加长，如果一天中有一个小时空闲，就坐一个小时，让时间加长，这个调身调心是特别重要的。
对治昏沉和散乱，时间长了就难以把握。比如坐一个小时，一开始五分钟觉得还可以，十分钟后昏沉、散乱就控制不了，定力不够嘛。所以先五分钟、两分钟，把握自己不昏沉，不散乱，然后在这个阶段让自己身心进入一个宁静的状态，一旦感受到这个状态给身心带来的愉悦，你就已经尝到了禅定的法喜。只要有一分钟尝到这个法喜，在以后在生活中一对比：昏沉半天，打坐两个小时，还不如打坐两分钟，得一分钟的法喜更好。所以要重视质量，只讲数量是不行的。
现在总结一下！
第一是调食。不能一吃完饭就打坐，也不能饿着肚子打坐，一般来说最好是饭后半小时至一小时以后再打坐。不饥不饱是最好的状态。
第二调睡眠，不能恣意的放纵自己，让自己随意的睡觉。但也不能太节约睡眠，影响精神。
第三是调身，坐在那里没味道、没意思，枯木寒禅，象死人一个，那是很枯涩的。如果是太滑呢？坐在那里胡思乱想，觉得自己气脉开始打通了，师父说任督二脉是可以打通的，然后就有这个气感，从背部、腰部往上走，就用意识引导它上来，这个想法是不对的。如果用意识去引导气脉，引到一半突然遇到什么事情，或打个妄想，停在那里就会生病。气脉进入大脑停在那里，可能就得神经病，走火入魔呀！ 修行是有方法的，不引导气脉，让他自然顺畅，百分之百不会有事情。
第四是调息，呼吸太滑了，心就散乱，太涩了，那个气会喘。这些都是不对的。这是调息。
第五是调心，不浮不沉，不要浮在那里，东想西想，也不要停在那里，什么都不想、什么都不知道。一坐下来，什么都不想，可能几分钟就睡着了。所以要管理自己的心，让它不放任自流在正法之外。
最后补充几点，坐禅的时候，膝盖要包起来，冬天要包厚一点，夏天也要用毛毯包起来，不能光着腿在那里打坐。头顶上的吊扇最好用一个蚊帐，上面再放一块布，这样不会直接吹到头顶，间接的过滤一下。落地扇也不能直接对着吹，可以让它先吹到墙上。冬天腰的后面一定要包起来不能受寒，否则督脉受影响老了以后很容易驼背。所以腰干不直的人，可能肾脏不太好，因为阳气不足会伤腰，背容易驼掉。
窗户最好打开，在空调里面打坐不是很好，现在城市这么热，没办法，勉勉强强也可以。但要披上一件长袖衫，膝部要盖好，因为空调的冷气，侵入到骨头里很容易得风湿症，关节炎这些病。以前有个法师，年轻时可以打坐10个小时，现在不到60岁，关节炎特别严重，走路都很痛，受不了。所以年轻人一定要注意。
坐完以后，手搓热按摩头部，最好时间多一点，按摩四十下，或者三十二下都可以。然后按摩脸部、手臂、腰背，两个膝盖等等。最后把脚放下来，放在蒲团下面不要马上伸直，搓搓，麻痛的地方再按按脚板，慢慢伸直，慢慢站起来，不能马上站起来就走，因为坐在那里脚是直的，站起来就走，很容易拉伤经络。
下坐以后，全身放松，不要让气堵在那里。特别是用功的人，念佛、入定的方法一旦专注了，下来以后没有按摩，这个气如果停在脑子里面，可能几天都是昏昏沉沉的。我们坐在那里的气血循环，跟平常是不一样的，平常的行住坐卧都是这种状态，这样的循环。如果一盘腿发麻发酸，气血就在这个地方开始慢了堵住了。坐一小时以后，它已经习惯这种循环了，你一站起来，一伸直，腿马上又痛了，因为它还不习惯你伸直的那个循环。把腿放下来以后，让他正常循环再站起来，至少要走一百步以上。
有些人晚上打坐完以后马上就睡觉，这个睡觉的质量不一定好。一开始也许没感觉，时间久了那个气会阻止血脉流通，本来坐在那里气脉打通了，身体是健康的，结果因为马上睡觉气停在那里阻止了血脉的流通，把身体搞垮了。所以坐禅不好的人，反而把身体搞的很糟糕，这个千万要注意。
刚刚下坐以后十五分钟以内不要上厕所，我们刚才说锅在那里煮，刚刚煮完，气还没有散发到全身，刚用功下来，应该先活动活动，走一走恢复自然了，再上厕所。大家可以试试看，坐禅坐的好，尿洒出来一定是清澈不会很浊，因为气血流通了。所以要十五分钟以后，才能上厕所，这个要记住。
在家居士房事以后，一般来说四小时以内最好不要打坐，或者打坐以后，两小时不要行房事。因为这个期间刚刚打坐下来去行房事，身体的气脉会受影响，这个受伤是很厉害的。佛陀很少教在家居士修禅定，为什么呢，因为在家居士有五欲生活，求人天福报比较多，诸位想发心调节身体，在这两个方面要注意。但在两小时或四小时以后，是属于正常的，也不要害怕。
好了！今天我们就学到这里，阿弥陀佛！
调五事，就是我们坐禅的时候，要调节好身心最需要具备的五种事情。如果你不知道怎么调和这五种事情，说明你还不懂得怎么打坐，并不是说你往那里一坐，腿一盘，眼睛一闭就是打坐了。今天的内容特别多，如果详细讲恐怕一个小时讲不完，所以就把重要的、必不可少的先介绍给大家。
第一是调食。夫食之为法。本欲资身进道。食若过饱则气急。身满 百脉不通。令心闭塞坐念不安。若食过少则。身羸心悬意虑不固此二皆非得定之道。
粮食，是我们吃的东西，吃得不能太饱，也不能太饥饿。太饱容易昏沉，身体的气容易胀满，奇经八脉各种脉络会因此堵塞，不容易通达。所以很难得到调心的受用。吃得太少，身体瘦弱，容易累，感觉很困乏，心里老想吃东西。体质差的人，打坐时意志力就会相对薄弱。所以不能吃得太少，也不能太多。
若食秽触之物。令人心识昏迷。若食不宜之物则动宿病。使四大违反。此为修定之初。须深慎之也。故经云身安则道隆。饮食知节量。常乐在空闲。心静乐精进。是名诸佛教。
第一种秽触之物是什么？就是我们讲的五辛。佛教戒律讲的葱、大蒜、韭菜、洋葱、兴渠，这五样虽然是蔬菜，但也是烈性食品，含有兴奋剂，容易刺激性激素。吃这些食品会使心动荡不安，坐禅不易入定，所以戒律规定不能吃。这叫秽触之物。第二种不宜之物是因人而异。比如我们吃辣椒、姜，它们虽然不属于烈性食品，但一个怕上火的人吃了就头痛，坐禅就不适宜，所以不应该吃的就不要吃。
不要太饱，不要太饿，不应该吃就不要吃，三句话记住了，饮食就调节好了。佛经里面说：“法轮未转，食轮先转。”所以调五事，第一要注重食品。身体是靠饮食来滋养的，身安则道隆，我们把身体滋养好了，就容易精进修道。
食品一般来说有四种：段食、触食、思食、识食。段食就是每天每个时间段都要吃东西，午饭要吃、晚饭要吃，隔段时间就要吃，这个叫段食。触食就是每个人都需要有感触，如果没有感触就不行了。比如太热就用空调，太冷就加衣被。身体受影响时得到的一种食，是触食。思食是思想，思想要正确，如果出了问题，就会影响身体健康。所以要有一个健康的思想，叫思食。第四个叫识食，就是对人生的认识要正确。比如非典是从哪里来的？就是吃果子狸，吃国家保护的野生动物，不小心就得病了，这些都属于认识上的一种错误。我们通过坐禅以后身心豁达了、开放了，吃的食品虽然很简单却具有很好的营养价值。比如说吃素，有人认为吃素有害健康，实际上如果我们的思想开通了，身心没有牵挂，以大慈悲心去吃素，绝对是健康的。以上这四种食都是我们需要要调节的。
第二是调睡眠。夫眠是无明惑覆。不可纵之。若其眠寐过多非唯废修圣法。亦复丧失功夫。而能令心闇昧善根沉没。当觉悟无常调伏睡眠。令神气清白念心明净。如是乃可栖心圣境三昧现前。故经云。初夜后夜亦勿有废。无以睡眠因缘。令一生空过无所得也。当念无常之火烧诸世间。早求自度勿睡眠也。
调睡眠主要是告诉我们：睡眠的性质是一种无明的惑。无明是什么？就是睡着了什么都不知道。无明一个叫有覆无明，一个叫无覆无明。比如现在我们是清醒的，但清醒的时候我们仍然没有破无明，没有破就是不懂得人生的真理。但我们在无明中修行，这个无明就没有覆盖我们身心的受用。如果你进入睡眠的状态，这个无明就会使你失去把握觉照的力量，它是覆盖你的，这个覆盖无明，就会令我们一生空过。所以贪睡的人，意志力就会很消沉，要想意志力坚强，早上不睡懒觉，晨起接受大自然清新的空气，发发愿，立立志，拜拜佛，这样意志力就会变得坚强。当然个别人还有其它的方法增强自己的意志力，这些另当别论。
在睡眠中需要调节什么？不可以放纵的睡，但也不能太减少。欲界众生，睡眠是一种欲望，叫做睡欲，还有叫食欲、淫欲。古人讲，食色性也，实际上应该讲食色睡性也。就是欲界众生必需有睡眠，睡眠是眼睛的食品，不睡眠或者睡眠少了，那可能眼睛就瞎掉。《楞严经》里面记载，阿那律比丘贪睡的很厉害，佛陀就骂他：咄咄汝好睡，螺狮蚌壳类，一睡一千年，不闻佛名字。说这么好睡啊不如畜生，螺狮蚌壳是畜生嘛，一睡一千年都不会醒过来，所以听不到佛的名字，得不到解脱和觉悟。阿那律比丘听后心里很惭愧，都已经出家受戒了，还要堕落螺狮蚌壳类。他连续七天不睡觉，精进用功，那个心力是很猛烈的，七天以后因为没有睡眠他的双目失眠了。当然佛陀在世是有办法的，教他一个照明金刚三昧修法以后，他得天眼通证四果罗汉了，所以他是天眼第一。
这个阿那律的故事，对我的影响也很大。我出家第二年在小庙念佛，那个时候瞌睡到什么程度？十八九岁的孩子最爱睡了，午睡要到下午四点钟才能起来。睡了两个小时，师父跑过来把我拉起来说，你这样睡不行，赶紧起来，我坐在那里等他一走，躺下去又睡。然后三点钟，他又跑过来把我拉起来，还拿些风油精把我的眼睛、鼻子擦擦，这回总不睡了，结果他一走，我还是躺下去睡，到四、五点钟才起来，每天都是这样。晚上还睡七、八个小时，睡的时间也不少，怎么像个磕睡虫？然后我跪在地板的蒲团上，蒲团是很软的，跪在那里容易睡着，我把那个软垫拿掉，跪在硬板上读经，一读就睡着。后来我看了《楞严经》阿那律的故事也很惭愧，就想把午睡戒掉。怎么戒呢？中午不睡觉，吃完饭就一直绕佛，绕了一、两个小时，累了就靠在墙壁上休息一会，但一靠上还站在那里就睡着了。怎么办呢？我就拿一根针，放在口袋里，要睡觉了就把它拿出来刺一下眼皮，这样中午绕佛五、六个小时，不敢停下来，一个星期后，中午就不用睡觉了。当然这是个土办法。
佛经告诉我们：睡眠过多是修道路上的一个严重障碍，但睡的太少，每次坐下来都在那里瞌睡，也是不可取的。建议年轻人睡眠六到八个小时，睡足这个时间以后，精神还不好，就要想办法对治自己不要再睡眠了。如果没有睡足这么多时间，坐下来打瞌睡，不如先去睡觉，醒了以后再打坐，这样会好一点。睡眠是不知不觉的，所以不能放纵，也不能减少。
第三调身、第四调息、第五调心，这三者是合在一起说的，有初中后的差别。这三者虽然是我们坐禅的一个重要的方法，但是也可以把它分开来介绍。第三个就是调节我们的身体，就是很具体的方法了。调身怎么调呢？
夫初欲入禅调身者。行人欲入三昧调身之宜。若在定外行住进止。动静运为。悉须详审。若所作粗犷则气息随粗。以气粗故则心散难录。兼复坐时烦愦心不恬怡。身虽在定外亦须用意。逆作方便后入禅时。须善安身得所。
这个意思告诉我们，禅不是坐的，禅在你整个生活中。那为什么还要坐呢？坐是让我们生活中的行住坐卧更加安祥，更具备一种明亮、宁静、智慧、慈悲的禅定生活状态。想进入禅定，并不是一定要坐在那里才进入的，平常走路说话，接人待物，触对逢缘都可以进入禅定。我们现在上课，虽然不是坐禅，也可以进入禅定，只是你要懂得坐禅的方法。这里一个总的提示就是告诉我们：平常生活中讲话、思想都不能很粗鲁，否则心气就很浮燥，我们平常总是很难感受自己身心的这种浮燥。用现代话来说，坐禅就是把我们的情绪管理起来，不要放纵情绪，不要让它变成一个不听话的状态。如果把自己的心调柔得很听话，走路说话都会变得很安祥。坐禅功夫坐的好，并注意运用在生活中的任何时候，我们就会发现，当你走进某公共场所，讲话的声音就不会叽叽喳喳，而是轻轻的，走路的姿势也会很安祥，这是坐禅之外的功夫。这个功夫怎么提升？是靠打坐坐的，坐上就象磨刀，坐下象割草。我们把刀磨好了，就用智慧刀去割烦恼草。生活中毛毛草草的就是烦恼的表现，一旦有了坐禅的受用，下坐以后就不再毛草了，生活的烦恼也会因此减少，并可以感受禅定的法喜之乐，这是坐上和坐下的重要性。坐禅磨刀方法要得当，主要是姿势，打坐姿势所要注意的有七项。
第一项：初至绳床即须先安坐处。每令安稳久久无妨。
打坐首先要准备一个蒲团或者方凳，把坐的地方布置好，不要马马虎虎，要布置的让自己很喜欢坐，觉得这个蒲团、这个地方很舒服。寺庙里其他的凳子都是小小的，唯有禅堂里的凳子是很宽大的，坐着很舒服。这个地方布置好了，平常不能戏论的坐，只有坐禅修行时坐，否则会坐疲掉。要对坐禅的地方生起欢喜心，这是最初的一种调节。
在家居士没有条件的，可以坐床上。床是让自己休息的地方，肯定是最干净最舒服的，布置的好也是一样的。所以第一个要把蒲团放好，同时要注意：如果你是双盘的，蒲团平铺就可以了。后面垫高一寸或半寸，稍微垫高一点点也不妨，因为双盘本身就是很平稳的。如果你是单盘的，后面要垫高一寸到两寸，因人而异，胖的人要垫高一点，瘦人可以垫少一点，胖人的腿很粗，如果没有垫或垫的比较低，坐在那里会往后仰，所以要垫高一点，坐下来才会四平八稳。所谓站如松，坐如钟，就像一个钟放在那里，东南西北都不会颠倒。如果是散盘的，后面要垫高七八寸，没有这个高度，坐在那里就会往后仰，气脉就不容易打通。所以身心的端正，蒲团的位置，坐垫的高低都是很重要的。
第二项：次当正脚。若半跏坐以左脚置右脚上。牵来近身。令左脚指与右髀齐。右脚指与左髀齐。若欲全跏即正右脚置左脚上。
这是身体的部分，蒲团铺好以后，如果是单盘，可以把左脚放在右脚上（右脚放在上面也可以的）。如果是双盘，先要把左脚放到上面，然后右脚再放到上面，这样放比较好。如果是散盘，就是交叉盘，那就随意，你要怎么盘都可以。建议男众最好双盘，比较平正，容易入定。因为双盘的身相是四平八稳，所以能双盘最好双盘。年轻的女众最好单盘，不要双盘，除非你从小就双盘。比如说七八岁的时候就已经双盘了，一般没问题。如果是成年的时候再盘，内分泌会有一定程度的变化，每个月的例假过多，会影响正常的生理状态。所以女众如果不是从小双盘，最好是单盘，后面垫高二三寸，这样是正常的，不用担心。如果是散盘，在坐的过程中，脚也尽量往屁股下面拉进来一点，不要翘在外面，往里面拉一点，拉到蒲团下面来，或者往屁股下面多坐一点，这样坐容易端正。上坐的时候两个脚指尖，跟两个肩膀是平列的，膝盖宽一点，脚弯过来小一点，两个脚一上来，正好和两个肩膀是呈平行的状态，所以跟两个肩膀的骨头是齐平，这是脚的姿势比较准确的坐法。
第三项：次解宽衣带周正。不令坐时脱落。
腿盘好以后，裤带、衣带要给它们宽松，为什么要宽松呢？坐禅的特点是把我们身心的四大地水火风进行调节，调节的好就进入禅定，调节不好就进不了禅定。如果地水火风不但没有调节好，而且被你破坏了，那就会生病。所以佛经里面说，每一大有二百二十病，四大不调，就有八百八十病。如果调节的好，身心会非常愉悦、舒服。所以紧身的衣服不能穿，最好穿睡衣或者宽大的衣袍。简单地说，坐禅的时候如果裤带系得太紧，有经验的人就会发现，气脉打通的过程中，整个气在人体中不断地轮转，在轮转的过程中，这里卡住通不过去，时间久了就会生病。坐禅就是身心要特别放松，没有哪个地方可以堵得住它。尤其是我们初步学习，调节还不是很有办法，这些事项就要特别注意。
如果是冬天披着毛毯，坐到一半毛毯滑下去了，动手把它拿上来，这一座就白坐了。要有受用，结手印坐在那里是不能动的。我们每次坐的时候都要求大家不要动，动了，这一坐就白坐了，最多让你练练腿。就象小孩子学跑步，跑两下是没有实际受用的。坐禅时腿放好了以后，身体各部位就不能再动了。
第四项：次当安手以左手掌置右手上。重累手相对顿置左脚上。牵来近身当心而安。
腿、身体、衣服都调当好以后，接下来就是手的安置。左手在上，右手在下，这个是三昧印，是十方诸佛的共印。三昧是什么？就是正定，正受。正确的感受，正确的入定，是用三昧印的。三昧印的手印是这样的，手指要伸直，放在上面，拇指刚刚对上，指甲要剪掉，不能戳太紧，不要用力，但也不能脱开。这个拇指一定要给它对上，右手要用点力，把手伸直，不能窝在这里，这样结好以后，放在左脚上，因为左脚放在上面，牵来近身，在肚脐和肚脐下面一寸半的地方都可以。如果放得太下面容易昏沉，抬高一点也可以，这个是三昧正印。如果换一个方法，右手在上，拇指对上，同样的右手在上这个手印叫做弥陀印。阿弥陀佛因为结的是念佛三昧印，是三昧中王，跟十方诸佛的印是相通的，这两个印是入定最好的方法，最好的手印。大家要记住。
人体在坐禅的时候，需要气脉打通，三轮七脉，左右的这两脉互相的流通，在流通的过程中，特别是气血通过十个指头互相的调换，我们把手放在这里，拇指把气血互相贯穿，所以要对上号。如果对不上号，就象打山洞，这里打过去，那里打过来，错路而过就白打了。坐的好气脉发动会有感觉，两个拇指好象粘在一起，甚至你感觉想拉都拉不开，当然用力拉是可以的，这个时候说明气脉已经在启动。所以我们在坐的时候，这个手掌最好是伸直，放在那里，这样很平的端着，这是非常重要的一点。
第五项：次当正身先当挺动其身并诸支节。作七八反如似按魔法。勿令手足差异。如是已则端直。令脊骨勿曲勿耸。
一般的坐法，腿盘好了以后，衣服被子都弄好了，要顺时针转三圈，然后再逆时针转三圈，每一次都转到极限，直至会摔倒了再转回来，然后是往后仰，往前靠再三次，然后是左右运动，再看看上下左右怎么晃也不会倒了，四平八稳。这个时候身体的感觉就是腰直胸不挺。如果我们的脊椎骨歪在那里，气脉就不能打通，太耸了又会伤气，感觉特别累，气脉也会受影响。所以坐禅的时候，背椎骨一定要直，但是背椎骨一直就容易高高的耸立起来，所以就是告诉我们“腰直胸不挻”，这样很自然的放松就容易入定。如果腰挺不直，最好买一个背夹把它夹起来，不能太紧，感觉自己腰直了以后，含胸，不要挺胸。含胸是什么意思？两个手臂稍微往前靠一点，然后很自然的放下来。太极里面叫含胸拨背，胸要含着，背要挺拨，这个是坐的身体状态。
第六项：正头颈令鼻与脐相对。不偏不斜。不低不昂。平面正住。
坐禅时头要垂直，鼻尖跟肚脐也要相垂直。相垂直的意思是不能左右歪，有些人坐在那里头总是习惯的歪着，要感觉自己头已经正中了，不能太低，不能太仰，也不能太往前靠，否则跟肚脐不对正，跟肚脐应该是垂直相对的，这样的状态就是不偏不斜。
第七项：次当口吐浊气吐气之法开口放气。不可令粗急。以之绵绵恣气而出。想身分中百脉不通处。放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和但一亦足。
当我们把身体坐端正之后，接下来就要把气吐好。气怎么吐呢？因为刚刚坐下来，浊气很多，五浊恶世嘛，一定有很多恶浊的不如意之事。平常的烦恼呀，思虑呀，身体的疲倦呀，要观想身体中这些不舒服的感觉就是浑浊之气，想办法把它吐掉。吐是吐气，张开口，把气慢慢的吐出去，不能太急，慢慢的放出去。观想自己从头到脚整个身体中，所有的浊气全部放出去，像煤气罐的气给放掉一样，或像塑料袋里面的垃圾全部拿掉。特别是身体不好的人，如果头痛，就观想头上有很多灰黑的不清净的浊气，在那个病灶的地方，慢慢集中到嘴巴里再慢慢的吐出去，吐的时候要观想：这口气出去之后，身上的浊气全都吐完了。吐气的时候要注意：不能气已经吐完了，要收气了，却还有一半浊气留在里面，再收回来那就白吐了，这个观想很重要。
有一次我喉咙里忽然有一个肿块，拇指那么大，很痛很肿，师父告诉我，不妨用佛法来观照一下。他叫我把鞋子脱了站在水泥地上，闭上眼睛，手垂下来，吸气的时候，想到十方诸佛的光明从我的头顶射进来，照耀着我的整个身体，那些光束象针一样都刺到肿块的地方，把里面的脓血全都刺破。呼气时，观想脓血的地方都是灰气、浊气、黑气从脚底心出去，这样吸进来的是光明，呼出去的是浑浊，站在那里两个小时不要动，一直观想。上午观想了一坐，下午观想了一坐，四个小时，第二天就软化不痛了。所以心力是不可思议的。
坐禅也有这个效果，入坐之前，观想我们身上的浊气，包括我们的愚痴、暗昧，平常造作的恶业，各种不如意的事全部慢慢的呼出去，呼完以后觉得身心爽快了，什么都没有了。出气的时候是绵绵而出，很慢很细，不是一下子就出完的，更不能听到有声音吹出来。这个气出完之后，感觉浊气已经放完，赶紧把口闭起来，不能让它再返回来。然后用鼻子把清气再轻轻的吸纳进来，同时观想三宝智慧的光明沐浴着整个身心。环境好的地方，观想大自然，各种氧气，有益身心的气体，从全身的毛孔进来，虽然是从鼻子观想纳气，但是要观想全身的毛孔把这些气吸进来，充盈着整个身体。第一次做完以后感觉还不过瘾，可以连做三次，不能长期做。长期做会变成练气功，练气功的人一大早跑到空气好的地方，在那些有灵气的大树底下，伸开手臂，然后就观想着吐出去的都是浊气，吸进来的都是灵气，这么观想对身体健康也是很有好处的。但我们坐禅的目的不只是让身体健康，更重要的是开智慧。
身体调好之后，还有两个附加内容比较重要。
第一个附加内容：次当闭口唇齿纔相拄着。舌向上腭。
气呼吸完了以后，把嘴巴闭上，这个状态就是嘴巴和牙齿刚好粘住，很自然的，不要闭的太紧，舌头和牙齿也一样，很自然的放在那里。关键是舌头要顶着上腭，舌尖顶着门牙的牙根那个地方，轻轻的顶在那里。
从坐禅的角度来说，地水火风得到调节，最大的一个特点就是口水越来越多，舌头不顶着上腭，口水就会从两个口角流下来，特别是昏沉的人，口水容易往下流。如果舌头舔在上腭，口水自然会流在喉咙中，这个叫甘露。坐禅坐得安静舒服时，口水是甜的。上火时嘴巴很苦，如法的坐禅，一个小时坐下来，嘴巴就不苦了。所以口水要把它咽下去，不注意的时候它自然会咽下去，注意了反而觉得口水多。感觉口水多实际上是心散乱，心不在法中而在口水中，所以觉得它多。只要舌头点住上腭就没事了。
另外，舌顶上腭为什么很重要？因为身体有各种经络脉络，藏传佛教要打通三轮七脉，佛教虽然不重视气功但它重视身体的调节，既然身体由各种经络组成，如果气脉贯通了，地水火风自然得到调节。我们的身体按中医的说法，主要是阴阳五行，从经络学来说，主要是任督二脉。任脉从会阴开始，前面小腹肚脐里面，一寸到一寸五的地方，经络所统摄的是我们前面的腑脏和腹部，属于人体的前面部位，主阴气。任脉从会阴一直上来到喉咙、舌尖。这是一条脉路，它广摄人体的五脏六腑和三焦。女众的子宫附件等，都是任脉所主。这条脉络打通了，整个五脏六腑上中下都非常健康。
另外一条是督脉，也是从会阴开始，它是从背后往上走，从头顶、头皮里面下来，直到门牙的牙根最中间这个地方。舌尖顶在上面是让任督两脉连通起来，气脉阴阳就可以相互协调。所以督脉主阳，任脉主阴，背属阳，腹属阴，坐在那里腰酸背痛，是肾气不足，包括背后的这一条脊椎、脖子、头顶等等不舒服，一切都是督脉的问题。如果是胸胀、呼吸不畅等状况，则是任脉的问题。
会阴这个地方用一个比喻，就象一个锅在那里煮东西，人体肾脏蕴含的精、气、血这些关键点，都聚集在会阴上面，坐好以后下面就开始煮。锅煮开了，气血充盈活跃自然调和，然后就可以输送到全身，所以任督二脉打通的人，整个身心都非常愉悦，不会有病。如果打不通，坐禅时东动一下，西动一下，就像锅里煮东西，把锅东端一下，西端一下，这锅里的东西就煮不好了。所以舌尖顶在这里对任督两脉的连通是很重要的，但不能太用劲，否则就上火，让它刚好对上，就象拇指刚好对上一样。
第二个附加内容：次当闭眼纔令断外光而已。
眼睛要闭上，但不能闭的太紧，刚刚合上。根据坐禅经验，昏沉较重的人，眼睛可以睁开一点。散乱心重的要把眼睛闭起来。一般情况是看不见外面的东西，但能感觉外面的光。如果眼睛闭的太紧，感觉会黑乎乎的，眯上一点点，基本看不见前面的事物，心就容易收摄。
接下来是调息。气息如果不调的话，坐下来很难得定。气，就是呼吸。有四种状况：第一种是风；第二种是喘；第三种是气；第四种是息。风喘气息这四种，前面三种都不算调节，只有第四种息才算调节。
风是什么？用鼻子呼吸，进出有声音，这是风。前几次大家打坐的时候，出入有没有声音？没有声音就比较好。
第二个是喘，喘是什么？出入结滞不通。我们跑上坡路，跑的气喘嘘嘘的，那个时候就是停滞。打坐时一口气还没有呼完，气已经接不上，只能停一下，然后再继续呼，这个停滞就是喘，就是不通畅。不管是长是短，中间有停止就不行。要把身体里的气全部呼完，要吸就吸够，进进出出中间不能停止，也不能开始慢慢的呼，等下又快快的呼。
第三个是气，一般的人坐下来，除非行为举动很粗鲁，他的气也就会粗重一点，气粗如牛吧。性格温和的人，气息比较容易调理。气和息这两者，气是什么？感觉有呼吸，出去进来、出去进来。息是什么？没有声音，不停滞，不粗重。出入绵绵若存若亡，资神安隐情抱悦豫，此是息相也。这句话要记住。调息的时候，看着自己的息，开始很粗，然后慢慢感觉这个气快没有了，实际上呼吸还是蛮大的，气还是有的，只是你感觉它没有了，这是我们需要调节的。
调气有三个方法：一者下着安心。二者宽放身体。三者想气遍毛孔出入，通同无障。
第一个方法：坐禅调气的时候，心想着丹田，不要着意在鼻端、喉咙，或其他什么地方。 第二个方法：身体不要太紧张，太用劲，就好象有条围巾甩在肩膀上，总感到它会滑下去似的，这样就不好，要让整个身心处于轻松自然的状态。第三个方法是调气。要观想全身毛孔放开，不要想在鼻子出入，气会慢慢的、自然的、微细的得到调节。调气以后，还要调息。调息有一个好方法，不打坐的时候去锻练，最好全身放松去散步，感受自己的呼吸很轻柔，甚至脚步踩在地上，一点声音也没有。身体象云团一样，有一种轻灵的感受，这个对坐上的调息是有很大帮助的。在生活中做种种调息之后，呼吸自然会平稳。如果这个息都没有调节好，一上坐，气喘如牛，那你肯定入不了禅定。
第五是调心：调心者有三义。一入二住三出。初入有二义。进入禅定、住在禅定、出禅定，这三者的心是不一样的。按坐禅的方法来说，入，是打坐时开始用功了，这个心应该怎么调？住，是正在修这个法的时候应该怎么调？出，是从禅定中出来了，这个心应该怎么调？
初入的时候有两种：一者调伏乱想不令越逸，二者当令沉浮宽急得所。坐禅开始，先要调伏自己的妄想，告诉自己不能再打妄想了，这是很重要的。有些人把每天的念佛、坐禅当成非完成不可的功课，一坐下来，也不管自己是什么心态，坐两个小时就算了，这样是没有意义的，要时刻警觉这个时间是不能打妄想的。建议大家，一开始不要限定时间，能坐多长，就坐多长。进入禅定的方法学会了以后，坐五分钟不打妄想，就有五分钟的定力。这五分钟你进去以后，安住在那里很舒服，五分钟时间到了，应该出定了，就让自己出来。这样慢慢的锻练，每次坐五分钟，时间足够，就不会受干扰。每次都这样，慢慢的把时间加长，如果一天中有一个小时空闲，就坐一个小时，让时间加长，这个调身调心是特别重要的。
对治昏沉和散乱，时间长了就难以把握。比如坐一个小时，一开始五分钟觉得还可以，十分钟后昏沉、散乱就控制不了，定力不够嘛。所以先五分钟、两分钟，把握自己不昏沉，不散乱，然后在这个阶段让自己身心进入一个宁静的状态，一旦感受到这个状态给身心带来的愉悦，你就已经尝到了禅定的法喜。只要有一分钟尝到这个法喜，在以后在生活中一对比：昏沉半天，打坐两个小时，还不如打坐两分钟，得一分钟的法喜更好。所以要重视质量，只讲数量是不行的。
现在总结一下！
第一是调食。不能一吃完饭就打坐，也不能饿着肚子打坐，一般来说最好是饭后半小时至一小时以后再打坐。不饥不饱是最好的状态。
第二调睡眠，不能恣意的放纵自己，让自己随意的睡觉。但也不能太节约睡眠，影响精神。
第三是调身，坐在那里没味道、没意思，枯木寒禅，象死人一个，那是很枯涩的。如果是太滑呢？坐在那里胡思乱想，觉得自己气脉开始打通了，师父说任督二脉是可以打通的，然后就有这个气感，从背部、腰部往上走，就用意识引导它上来，这个想法是不对的。如果用意识去引导气脉，引到一半突然遇到什么事情，或打个妄想，停在那里就会生病。气脉进入大脑停在那里，可能就得神经病，走火入魔呀！ 修行是有方法的，不引导气脉，让他自然顺畅，百分之百不会有事情。
第四是调息，呼吸太滑了，心就散乱，太涩了，那个气会喘。这些都是不对的。这是调息。
第五是调心，不浮不沉，不要浮在那里，东想西想，也不要停在那里，什么都不想、什么都不知道。一坐下来，什么都不想，可能几分钟就睡着了。所以要管理自己的心，让它不放任自流在正法之外。
最后补充几点，坐禅的时候，膝盖要包起来，冬天要包厚一点，夏天也要用毛毯包起来，不能光着腿在那里打坐。头顶上的吊扇最好用一个蚊帐，上面再放一块布，这样不会直接吹到头顶，间接的过滤一下。落地扇也不能直接对着吹，可以让它先吹到墙上。冬天腰的后面一定要包起来不能受寒，否则督脉受影响老了以后很容易驼背。所以腰干不直的人，可能肾脏不太好，因为阳气不足会伤腰，背容易驼掉。
窗户最好打开，在空调里面打坐不是很好，现在城市这么热，没办法，勉勉强强也可以。但要披上一件长袖衫，膝部要盖好，因为空调的冷气，侵入到骨头里很容易得风湿症，关节炎这些病。以前有个法师，年轻时可以打坐10个小时，现在不到60岁，关节炎特别严重，走路都很痛，受不了。所以年轻人一定要注意。
坐完以后，手搓热按摩头部，最好时间多一点，按摩四十下，或者三十二下都可以。然后按摩脸部、手臂、腰背，两个膝盖等等。最后把脚放下来，放在蒲团下面不要马上伸直，搓搓，麻痛的地方再按按脚板，慢慢伸直，慢慢站起来，不能马上站起来就走，因为坐在那里脚是直的，站起来就走，很容易拉伤经络。
下坐以后，全身放松，不要让气堵在那里。特别是用功的人，念佛、入定的方法一旦专注了，下来以后没有按摩，这个气如果停在脑子里面，可能几天都是昏昏沉沉的。我们坐在那里的气血循环，跟平常是不一样的，平常的行住坐卧都是这种状态，这样的循环。如果一盘腿发麻发酸，气血就在这个地方开始慢了堵住了。坐一小时以后，它已经习惯这种循环了，你一站起来，一伸直，腿马上又痛了，因为它还不习惯你伸直的那个循环。把腿放下来以后，让他正常循环再站起来，至少要走一百步以上。
有些人晚上打坐完以后马上就睡觉，这个睡觉的质量不一定好。一开始也许没感觉，时间久了那个气会阻止血脉流通，本来坐在那里气脉打通了，身体是健康的，结果因为马上睡觉气停在那里阻止了血脉的流通，把身体搞垮了。所以坐禅不好的人，反而把身体搞的很糟糕，这个千万要注意。
刚刚下坐以后十五分钟以内不要上厕所，我们刚才说锅在那里煮，刚刚煮完，气还没有散发到全身，刚用功下来，应该先活动活动，走一走恢复自然了，再上厕所。大家可以试试看，坐禅坐的好，尿洒出来一定是清澈不会很浊，因为气血流通了。所以要十五分钟以后，才能上厕所，这个要记住。
在家居士房事以后，一般来说四小时以内最好不要打坐，或者打坐以后，两小时不要行房事。因为这个期间刚刚打坐下来去行房事，身体的气脉会受影响，这个受伤是很厉害的。佛陀很少教在家居士修禅定，为什么呢，因为在家居士有五欲生活，求人天福报比较多，诸位想发心调节身体，在这两个方面要注意。但在两小时或四小时以后，是属于正常的，也不要害怕。
好了！今天我们就学到这里，阿弥陀佛！
永嘉禅修班讲记之四·摒弃五盖障
达照法师
各位同学：
我们今天学习第四讲，摒弃五种盖障，简称叫作弃五盖。这个盖，就像锅盖一样，覆盖了我们身心本来具足的光明、清净、稳定、智慧的状态。可是生活中，我们的心却呈现出一种杂乱无序的混乱状态。这是因为各种烦恼覆盖了我们本来具足的这一切。其中最根本的烦恼是无明惑、尘沙惑、见思惑，这三种迷惑使我们无法进入真正的禅定。在修学禅定的过程中？会出现五种烦恼状态，比无明、尘沙、见思惑表现的更为激烈，它们一直折腾，掩盖着我们生命的自性光明。所以盖也叫盖障、障碍。就像一条菩提大道，有五重障碍堵住去路，你想通达无阻几乎是不可能的。
学完五盖以后，我们会发现，为什么自己修学禅定少有进步，智慧开发不了，甚至学习世俗的知识、技巧都没有多大的兴趣，体悟不到生命的快乐。原因在哪里？五盖作祟啊！它是我们健康生命的大敌。所以要了解五盖的真相，然后发自内心的舍弃它、摒除它，以此来保障我们身心的健康和自由。大家看讲义：
所言弃盖者，谓五盖也。
一弃贪欲盖。前说外五尘中生欲，今约内意根中生欲。谓行者端坐修禅，心生欲觉念念相续，覆盖善心，令不生长觉已应弃。所以者何？如术婆伽欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火而不烧诸善法？贪欲之人去道甚远。所以者何？欲为种种恼乱住处，若心着欲无由近道。
五盖第一个要舍弃的是贪欲盖，贪欲是健康人生最大的障碍。一个人如果贪得无厌，跟任何人在一起，都会遭到厌弃、舍离，甚至彼此结怨仇，因为贪欲的前提是个人主义的无限膨胀。比如贪欲重的人，当他需要别人帮助时，顺心了他会认为理所当然，不尽人意时就跟你结怨仇，甚至在家庭中都会六亲反目，失去做人起码的伦理道德。贪欲有轻重两种：一种是善法欲，一种是贪欲。善法欲从严格意义上来说也是一种贪，但善法欲会激发人积极向上。比如我们学习永嘉禅，希望身心健康有智慧，这也是一种欲，但这种欲是一种善法欲，它会促成我们身心的稳定，并对环境造成一种正面的良性循环。假如是贪欲，必然会对自己或他人造成一种伤害，这种伤害可能很微小，或者不为人注意，但时间久了，必然不为人所喜欢，因为这是一种恶欲。比如贪财，用正当的途径获取钱财，养活身心和家庭，过一种健康的生活，这是善法欲。贪欲就不同，希望得到、拥有更多额外的东西，贪财的念头一经生起，就偏离了正确合法的轨道，心中就埋下了负面的不良因素，一旦这个因素产生影响，整个身心就开始毁灭。
佛经里讲，有一个国王的女儿非常漂亮，外出游玩时被一个捕鱼人偶然看见，心生恋慕，于是他荒废捕鱼业，天天跑到国王女儿住的地方希望见到她，直到病了还恋着她。渔夫的母亲心疼儿子，迫不得已到皇宫去卖鱼，并经常送鱼给皇帝的女儿，希望借此机会能让儿子面见女孩。得知真情后，国王的女儿很慈悲，与老人约好那天她要去某神庙烧香拜神，告知捕鱼人躲在天神像的背后见她。这个庙的天神是很灵的，这一天他知道国王的女儿前来朝拜，不能让捕鱼人对她有非份之想，他用神通让躲在天神像背后的捕鱼人睡着了，女孩来到神像后面怎么推他也不醒，结果她把自己身上的珠宝、璎珞都留下来后就回去了。捕鱼人醒过来看到这么多珍宝，知道皇帝的女儿来过，悔恨自己错过机会，越想就越难受，以至欲火焚烧，这个欲火从心中烧起，烧烂了心，烧焦了皮肤，以致死亡，死的时候像被雷电击中一样。可见欲火焚烧的厉害！贪欲心严重的时候，心会灼热得火烧火燎，就像蚂蚁爬在热锅里，越爬越会掉到热锅中心。
佛经里另一个故事，讲述了一个出家比丘尼。出家人本来应该是持戒清净的，但这个人欲望很重，不想受淫欲戒，不但不想受，而且没有正知正见。有一次她欲火中烧的时候大放厥词，认为佛制戒律不杀生也有道理，因为众生都爱惜自己的生命，不偷盗也有道理，不淫欲却是没道理，说淫欲是两厢情愿，为什么要制这条戒？说这话时，她马上就从女根部位生出欲火，烧坏了身体，地上裂开一个洞，她当场就身陷地狱。在印度就有这么一个地方，玄奘大师去过，回来后写的《大唐西域记》就记载了这么一个洞，无论用什么方法都测量不到洞底有多深。说这些道理是让我们明白，当严重的贪欲生起来的那一刻起，首先损害的就是我们自己。
贪欲和善法欲，我们要分清楚，善法欲是一种必需的身心欲望，它是健康生命的保障，假如没有这种欲望，生命会无所事事，甚至会枯萎。所以健康的善法欲，不会覆盖我们心灵的智慧，只有贪欲才会覆盖。我们这里要舍弃的，是在禅法修行中生起的这种贪欲。它的内容有很多，主要有财色名食睡。前面讲的呵五欲，呵斥的是外在的五尘，现在指的是我们意识中生起的这种强烈的欲望，如贪财、贪色、贪名、贪吃、贪睡等等。如果打坐时生起的念头是为了更好的入定，这还是属于善法欲。假如杂念纷飞：应该多赚些钱改善家庭生活、或者做更大的事业，应该多弘扬佛法……这就变成了一种贪欲，使善法欲走向了反面，促成了念念不停的“贪”。善法欲应该是良性的、正常的，它与贪欲的连接点要有一个适度的把握。
欲界众生有三种欲：食欲、色欲和睡欲，其中色欲是最主要的。古人认为：食色性也，男女饮食是人的天性。佛法告诉我们，欲界众生，要想进入四禅八定，必须把欲界一切都放下，可我们总牵着世间的男女情事不愿放下。鱼和熊掌不可兼得。追求世间之乐，禅定之乐就难以成就，如果放弃世间的欲望来成就法喜之乐，从四禅八定的角度来说，完全可以实现。一些在家居士，特别是年轻人坐禅的时候，能够进入初禅、二禅、三禅的状态和感受，对世间的淫欲之乐就不会去贪求。学习大乘禅法，不坐禅，不在初禅、二禅的时候，还可以过正常的夫妻生活，只要不贪着这种“天伦之乐”，解脱就有可能。永嘉禅法就有这种精神，可以使我们生命于内在的层次上得到超越。所以在学习的过程中，不用害怕舍弃这个欲盖就不能过正常的家庭生活。
这里讲的“盖”，用禅定的话来说，是指禅修、入定的时候，这个欲望生起来了怎么办？所以要有一个正念现前：世间的贪欲如果念念相续、旋转不停，它就会覆盖善心。这个善心包含了禅定的法喜和感受，如果对善法生不起轻安快乐的感受，那是因为贪欲在念念相续。知道欲望生起来，必须在心中毫不犹豫地把它舍弃。智者大师告诉我们：世间的人如果欲望过重，会把身体烧坏。比如一个人淫欲过度，他的脸色一定会发黑，为什么？太重的欲火烧焦、烧黑了正常的肤色。在人体容易刺激、欲望重的地方，皮肤的颜色就会显的黑一点，这就是欲火燃烧的现象。如果心时常处在欲望中，也会被烧成黑色，以至失去正常人的伦理道德。
我们要有这样一种认识：让生命处在一种健康的状态，必须把负面的、覆盖身心健康的贪欲彻底舍弃。贪欲之人去道甚远，我们应该尝试着学会把贪欲之念转化成善法欲。禅定之乐较之世间的淫欲之乐，肯定是更加高级、更加全面和深刻！有了这样一种认识上的转变，就容易转贪欲为善法欲，把强烈的欲望变成求善法的动力，这是舍弃五欲一个很好的方法。欲是种种恼乱的住处，执著这个欲望，想清净、安住于禅定之道，是不可能的。
二弃嗔恚盖。嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时思惟：此人现在恼我，及恼我亲，赞叹我冤。思惟过去未来亦如是，是为九恼。故生嗔恨，嗔恨故生怨，以怨心生故，便起心恼。彼如是嗔觉覆心，故名为盖。当急弃之无令增长。
嗔恨是第二个覆盖我们心性的恶法，是失去佛法的根本。佛经说一念嗔心起，百万障门开。一念嗔心生起，所有的障碍之门都打开，并烧毁八万四千功德之林。所谓：只见心火炎炎烧尽菩提之种，境风浩浩凋残功德之林。心里一着急就嗔恨，多少功德都会被烧掉。看嗔心重的人就是这样，说话很容易得罪人。
嗔恨包括三个方面的内容，顺理嗔、非理嗔、诤论嗔。顺理嗔是自己有道理，别人没道理，然后你心里着急，非要把道理说个清楚，非要把事实弄个明白！昨天遇到一个人，说自己脾气大，嗔心重，但他又认为自己是顺理嗔：我有道理，别人没道理。天下会有一个认为自己没道理的人在那里发火吗？大家都觉得自己是有道理的。像女孩子就经常会跟丈夫闹一下，她不闹那个嗔火发泄不掉，小闹是撒撒娇，大闹就麻烦了，会伤害到丈夫的。
我们在坐禅中，如果嗔心太重，引发的后果是非常严重可怕的，特别是修禅定有受用的人，嗔心会直接影响环境和健康，严重的甚至可以影响到一个城市。嗔心是一种非常严重的毒素，如果坐禅中嗔心生起，根本就无法入定，更谈不上坐禅功德。所以要放弃这样一种嗔毒。尤其是女众，担负着相夫教子的重任，真正具备母爱与慈悲是很重要的。如果一个母亲嗔心很重，她的儿子绝对健康不了。妇女怀孕期间、哺乳期间如果生起嗔恨心，孩子肯定会生病。过去有一个母亲，精心喂养一个孩子，结果这孩子死掉了，母亲很痛苦，就去问印光法师，自己没干缺德事，祖上也善良，营养也够，为什么孩子会死掉？印光法师就问她：你是不是每次都是生气时给孩子喂奶？母亲证实都是夫妻吵架时，孩子哭了抱过来就喂奶，而那时也正是生气的时候。印光法师告诉那母亲：孩子是被你的奶水毒死的。其实美国科学家也证实了这个道理：两只体检都健康的白鼠放在一起，一只喝生气女人的奶水，另一只喝健康母亲的奶水，三个月后，喝生气奶的老鼠死掉了，另一只健康如常。这个例子从科学的角度证实了嗔心的毒性。一个人当他充满嗔心的时候，整个血液都是有毒的，特别是肝脏最受伤害，心火太旺了。所以佛陀告诉我们：嗔心是失去佛法的根本。如果制服了嗔恨心，佛法就会在心中根植。
凡夫都有自己的处世标准，并认为这个标准总是对的，不符合这个标准就生气。要知道凡夫的标准是局限的、不究竟的，以这个标准来衡量佛法，很多时候会造下诽谤圣贤，诽谤正法的恶道因缘，并因此失去佛法的利益。贪欲重堕落的还只是饿鬼道，嗔心重堕的是地狱道，嗔心比贪心的后果更为严重。像八寒八热的地狱众生，在铁围山中，四边都是火，天天在那里喊着痛苦，特别生气。很多人就是这样，生气时控制不了自己的情绪，事后回忆总是后悔，一时之气造地狱之因，划得来吗？所以我们在修学禅定之前，要时时照顾自己的心，绝对不能生嗔心，禅修之外要修慈悲观来对治嗔心，这是法乐的冤家，善心的大贼。法乐是什么？是禅定的法喜。嗔恨心重的人，是无法得到这种法喜的。道理很简单，比如我们在打坐时，突然想到一件不如意的事，心生怨恨，随即就失去了禅定的快乐。大家共修很安静，一只手机响了，马上心里厌烦：怎么手机还不关！这时候嗔恨心已经扰乱了清净心，听到手机声，应该是心里很清楚，知道怎么回事，但不生嗔恨心，这就是智慧。
我们讨厌别人，每一个微细念头的生起，都是嗔恨心，这是善心生起的大贼，什么是真正的善心？天地不仁，以万物为刍狗。天地是有大善的，不偏袒任何人，很公平的让我们每一个人都拥有大自然，但是你能不能承受生命真正健康的东西呢？那是需要有一颗纯净的善心，而且不夹杂嗔恨心，一切善法都是在纯净的善心里才会得到展现和落实。最明显的就是家庭生活，经常会有一些居士，很善心的为家庭成员付出很多，然后带着嗔心，数落对方这样不行那样不行，结果对方既不领情，也不感恩。那是因为所做的一切善事里边夹杂着嗔恨心，所以善心最终还是被嗔心所障碍。造口业也是这样，只要心里还有嗔恨，自然就会造口业。心里讨厌某个人，即便暂时不讲，一旦有机会，肯定还会讲，严重的还会骂人，所以嗔恨心对于善心的生起是一大障碍。
坐禅的时候，应该作这样一种思维：面对九种恼乱，都不生嗔恨。九种恼是什么？首先是恼乱我的个体；第二是恼乱我的亲人，杀父、杀母，杀亲戚朋友；第三是赞叹我的冤家，凡夫总是冤亲分明，本来赞叹与你无关，但赞叹的是你的冤家，所以你难过。对于修禅定的人来说，这些正好都是障碍。这里讲的九恼，就是指恼乱我的人、恼乱我亲人的人、赞叹我冤家的人，这三个方面的人都是我的冤家对头，而且每个方面都具有过去、现在、未来三世，乘起来三三得九，称为九恼。由于九恼的缘故，产生嗔恨。嗔恨作为一种心理状态，是留在心里的一种怨气，一种毒素，如果没有嗔恨，这个毒不会产生，有了嗔恨，怨气就会蔓延，所以叫埋怨。怨气不是一两天积的，它是嗔恨心慢慢培养起来的，一而再，再而三，到最后怨气冲天与嗔恨心共同成长。所以怨恨一旦生起，赶紧把它消失，否则就会心生恼乱。
凡夫是很可怜的，别人骂你，诽谤你是希望你难过，结果你真的难过了，上当了。难过了又怎么样呢，报复对方让他难过，结果他也上当。人与人之间的吵架是这样的傻，互相间拿着“刀”去伤害对方，事实上每一次伤害，首先受伤的就是自己，自己的那颗心，如果是亲人，伤害的更是两重性。所以要修慈悲心，包括对自己的亲人和朋友，在家里更要孝顺父母，奉侍师长，慈心不杀，修十善业。慈心会长养我们的善根，而嗔心则会覆盖我们的禅定之心。这里有一个修慈心的偈颂：
何物杀安乐，何物杀无忧，何物毒之根，吞灭一切善？
佛陀回答说：
杀嗔则安乐，杀嗔则无忧 ，嗔为毒之根，嗔灭一切善。
这个偈颂的实际内容，是教我们要修慈悲、修忍让来消灭心中的嗔恨，令心地清净，使生命呈现出安乐、无忧、无毒的善性良性状况。修学慈悲，是消灭嗔火最有效的方法。面对一切众生，希望他们离苦得乐。修慈心要先从身边最亲近的人开始，发菩提心行菩萨道：但愿父母师长离苦得乐，但愿兄弟朋友离苦得乐，发愿给一切众生带去快乐，当慈悲心成为我们心行主导力量的时候，嗔恨心就失去了滋生繁殖的土壤。
三弃睡眠盖。内心昏闇名为睡；五情闇蔽放恣，支节委卧睡熟为眠。以是因缘名为睡眠。盖能破今世后世实乐法心，及后世生天及涅槃乐。如是恶法最为不善，何以故？诸余盖情觉故可除，睡眠如死无所觉识，以不觉故难可除灭。如佛诸菩萨诃睡眠弟子，偈曰：
汝起勿抱臭尸卧，种种不净假名人。
如得重病箭入体，诸苦痛集安可眠。
如人被缚将去杀，灾害垂至安可眠。
结贼不灭害未除，如共毒蛇同室居。
亦如临阵两刃间，尔时云何安可眠。
眠为大闇无所见，日日欺诳夺人明。
以眠覆心无所见，如是大失安可眠？！
睡眠是第三种盖障，也是一种很独特的障碍。如果是贪心和嗔心，还能看得见，可以找到下手处，而睡眠则像毒蛇处在暗室，黑乎乎的很难抓到它。把睡眠称为盖，是指久睡昏沉会障碍用功。这里不是说要放弃正常睡眠，一天六至八小时的睡眠是没问题的。只是用功坐禅的时候还在昏沉想睡眠，那就成为一种盖，障碍你无法进入禅定法喜的状态。睡眠盖会断除今生后世的法乐之心，而法喜之心，很容易被它消溶。
一般人修四禅八定，坐禅的时候精神好进入禅定，静下来后就睡觉了，睡着了也不做梦，什么也不知道，这种状态没有痛苦也没有快乐，但是禅定是不会增长的。假如禅定有一定的功夫，散乱心、贪心、嗔心就会少一点，睡眠质量也会好一点。做梦太多的原因是贪嗔太多，检点一下自己：梦境中出现讨厌的事情、想要得到却得不到的东西，这些都表明贪心太重，如果梦境中出现恐惧、害怕、杀追等情景，则是嗔心太重。
正常的睡眠不是盖，如果是放恣身心睡在那里，或是在坐禅中，生不起明了觉知的状态，这就是一种盖障，必须要舍弃。种种因缘要呵斥睡眠盖，是要我们警觉生命的无常，睡眠耗去了我们人生大半的时间，白天工作，晚上睡觉，中午还要休息。人生这么难得，却花那么多时间用于睡眠，实在是一大浪费和损失。
如果昏睡心很重，要用禅镇杖使之觉醒。禅镇和禅杖是坐禅里面的两种法器，用来对治昏沉严重的人，使之警觉。禅镇：坐禅时，安置于头上，用以警觉睡眠之道具。《释氏要览》卷下说：“禅镇，木版为之，形量似笏，中作孔，施细串于耳下，头戴去额四指。坐禅人若昏睡头倾，则堕以自警。”佛言一堕听舒一足，二堕舒二足，三堕应起经行。现在禅堂里面改用竹片切开一半，做的很光滑，放在膝盖上，坐禅时昏沉想睡就拿起来搓一下，让自己警觉起来。还有就是禅杖，坐禅时，用以警策昏睡者之杖。以竹、苇作成，一端用布等物包裹。《释氏要览》卷下记载：“禅杖，以竹、苇为之，用物包一头，令下座执行，坐禅昏睡，以软头点之。”今则泛称僧所用之杖。现在禅堂里面改用香板了，昏沉睡觉时打香板，是让自己清醒过来，时刻处于觉知的状态。所以坐禅时睡眠是要警觉的，因为昏沉会覆盖自己的智慧。
四弃掉悔盖。掉有三种：一者身掉，身好游走诸杂戏谑，坐不暂安；二者口掉，好喜吟咏竞诤是非，无益戏论世间语言等；三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技、诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法破出家人心，如人摄心犹不能定，何况掉散？掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。如偈说：
汝已剃头着染衣，执持瓦钵行乞食。
云何乐着戏掉法，放逸纵情失法利？
既失法利又失世乐，觉其过已当急弃之。悔者，悔能成盖，若掉无悔则不成盖。何以故？掉时未在缘中故，后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心故名为盖。但悔有二种：一者因掉后生悔如前所说，二者如作大重罪人常怀怖畏，悔箭入心坚不可拔。如偈说：
不应作而作，应作而不作。悔恼火所烧，后世堕恶道。
若人罪能悔，悔已莫复忧。如是心安乐，不应常念着。
若有二种悔，若应作不作。不应作而作，是则愚人相。
不以心悔故，不作而能作。诸恶事已作，不能令不作。
第四是掉悔盖，掉是掉举、散乱。用一个形象的比喻：走路时手臂随随便便的甩来甩去，好象随时会被丢掉，散乱的心也像甩动的手臂随意晃荡，就像女孩子逛街，心神散乱，到处游走，没有一个主心骨，这是心逛。口掉是什么？随便聊天，就像现在的网络聊天室，经常上去聊一些乱七八糟、五欲六尘的世间之事。所以掉悔盖很容易成为障道因缘。
悔是后悔，如果只是掉而没有悔，还不称为盖。逛街也好，聊天也好，东想西想也没关系，想坐禅马上收摄回来，世间的一切我都放下，而且也不后悔，好好坐禅就行了。但是很多人往往不是这样，瞎忙乎了大半天，一到晚上坐禅，心里就感叹：疯疯颠颠，又过一天！然后开始后悔：明天一定要好好工作、好好修学。结果坐在这里懊恼后悔了大半天，下坐的时间也到了，明天呢，继续散乱。
悔盖是指犯了戒以后，得到一定的法来忏悔。比如说我们杀了某动物，或起嗔心打了人，心里很懊恼，觉得应该忏悔。在如法忏悔的过程中，心理上就要把它放下，如果放不下，这个悔恨就一直还留在心中。假如我们做错了一件事，感觉对不起人，耿耿于怀，难以释放，这个悔已成为一种毒、一种盖，盖住了智慧和善心，所以必须放弃。或者说这个悔是忏悔，而不是后悔。忏悔以后，将来一定不再做了，心里已经放下，这是忏悔。忏悔得清净，清净得安乐，这关键的一点我们要知道。
悔有二种：第一掉后生悔，做了不如法的事情后生起了后悔之心；第二，有大罪过的人，经常怀恐怖畏惧之心，悔箭入心坚不可拔。总觉得自己愧对别人，或者别人愧对自己，这样的悔盖，会让你一生没有机会入禅定，所以一定要把一切悔恨之心都放下，让心灵进入一个纯粹清净的状态。
五弃疑盖者。以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。譬如有人，入于宝山，若无有手，无所能取。然则疑过甚多未必障定。
第五是疑盖。我们的怀疑总是很多，怀疑佛法，怀疑三宝等等。因为对佛法生不起真正的信心，犹豫不决，所以得不到清净的感受。比如我们共修三皈依，一点怀疑都没有，对三宝生起绝对的信心，身心马上会感受到清凉自在，这种感觉在生活中随时生起，功德就会随时增长。如果对三宝生不起绝对的信心，恐怕你还有疑盖在里面。障碍我们信心的疑盖有三种：
一者疑自。而作是念：我诸根闇钝，罪垢深重非其人乎？自作此疑，定法终不得发。若欲修定勿当自轻，以宿世善根难测故。
第一是怀疑自己，很多人对自己的善根不是很了解：看看今生也没怎么学习，平常又那么散乱，坐禅怎么会得定？这么一想，注定你不可能进入真正的禅定。怀疑自己的人，修学佛法永远得不到利益。记住这句话：既然你有机会听闻佛法，哪怕只听到一句佛的名称，说明你的善根已经非常深厚，只要认真修行，肯定能成就，要给自己一个充分的肯定，稍有怀疑，就把自己障碍在门外了。
二者疑师，彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我？作是疑慢即为障定。欲除之法，如摩诃衍论中说：如臭皮囊中金，以贪金故，不可弃其臭囊。行者亦尔，师虽不清净，亦应生佛想。
第二是疑师，怀疑师父教授的法，会不会有问题：看看他自己都没有入禅定，都是这个德行，哪能教我入禅定？这种怀疑一旦生起，必定障碍你入道。因为无论是谁教你学法，有丝毫的怀疑，就不可能得到法的受用。大家既然有机会来到这里学习，那就不能有怀疑之心。不是说我怎么样，我是一个臭皮囊，但这里面有金，为了贪这个金，这个臭皮囊的臭呀，也不要嫌弃。疑师是属于傲慢的习气，明明是教你的人，还觉得他不如你。小时候，我上小学的那些老师，教我的普通话不准确，致使我以后讲普通话也不准确。有一次我对一个同修说，我被小学老师害惨了，他们教我普通话不准确，讲成现在这个样子。那个同修很有道德，他呵斥我怎么可以这样否定师长，小学老师如果没教你，恐怕你连普通话都不能讲，现在能讲成这样已经很不错了。千万不要看到老师有一点德行上不圆满的地方，就对他失去信心。对师长的信心是为了圆满自己的心行，是自己心中一份诚信的表露，如果这个世间的人都重信用，我们的生命就会展现一个重信用的世界，如果你对世间的一切都无所谓，那你的生命就没有诚信可言。为自己修学禅定着想，对现在传授佛法的老师要生起恭敬心，因为这些法都是佛陀说的，与佛法没有任何违背。
三疑法。世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心受行。若心生犹豫，即法不染心，何以故？疑障之义如偈中说：
如人在岐路，疑惑无所趣。诸法实相中，疑亦复如是。
疑故不勤求，诸法之实相。见疑从痴生，恶中之恶者。
善不善法中，生死及涅槃。定实真有法，于中莫生疑。
汝若怀疑惑，死王狱吏缚。如师子抟鹿，不能得解脱。
在世虽有疑，当随喜善法。譬如观岐道，利好者应逐。
第三是疑法，如偈中说：如人在岐路，疑惑无所趣，诸法实相中，疑亦复如是。我们对于所修的法，产生了怀疑，哪怕有一点点怀疑，这个法就跟你不相应。如果你对这个法没有丝毫的怀疑，很快就可以相应，特别是修禅定的法，信心是很重要的。大家可以回顾一下：我们前面讲的修学永嘉禅二十五个基础条件，如果你不重视这些基础条件，不觉得它重要，那你以后肯定不会有牢固的修学基础，没有这种基础，修学禅定怎么可能稳步深入？！
诸位现在好好的观察一下自己，你对所修的永嘉禅法有怀疑吗？有信心吗？经常会有居士向我问法，我会反问他们：你对自己现在所修的法有信心吗？如果觉得好，那你就不用怀疑，坚定不移的修。不能今天修这个法，明天另一个师父说那个法好，马上转变，结果张三李四的法把你修的团团转。甚至有些人他自己不修行，可能刚刚入门，听说某地方一个活佛好，去看看他的法也很好，马上转风向又跟着去学，这就是对法的狐疑，结果是可想而知的。
入佛门以后，首先就有一个最简单的法，师父会教你心乱的时候，静下心来念念佛。念佛就是一个法。除非你真正遇到一个可以生起信心的上师，坚定不移的实践他所传授的法，如果你仍然狐疑不定，麻烦就大了。我就遇到这样几个人，开始很有信心，希望他从基础做起，打好地基，结果他修了几次，好象没什么感觉，然后就放弃。这样一放弃，以后遇到第二个善知识，就要发双倍的功夫才能生起信心，第二个善知识再怀疑，他的法你再次放弃。以后遇到了第三个善知识，你起码要花四倍的功夫才能生起信心，所以善知识传授的法越多如果越没信心，最后一点受用也没有。
要知道遇到法是很困难的，大家在修学禅法的过程中，打基础的时候要重视基础，使自己的心时刻处在法的状态中，按这个法的要求去做，做的过程中，看能不能进入这个法的状态，并且要不断反省，为什么不能进入，不能进入的症结在什么地方？总结了以后，在生活中就按法的要求去做，以一种认真的态度来对待。
最后来总结一下，我们坐禅的时候，必须把这五盖去除掉的。看看有没有负面的贪欲留在心中？财色名食睡，特别是色欲，在打坐中有没有生起？如果有，马上舍弃它，让它走开。第二个，有没有生起嗔恨心？坐禅中有人恼乱你，有没有嗔恨？第三个有没有睡眠、昏沉，如果有，赶紧振作起来，不能再昏沉。第四个，有没有后悔自己以前做错的事？第五个看看自己有没有怀疑？实际上这个最重要，是前面的几个盖导致了你的怀疑，如果你坚定不疑，今天很辛苦，那明天休息好了，也不会受影响。这三种怀疑：疑自、疑师、疑法都要立刻断除干净，信自、信师、信法等三个信心都要生起。
去除了五盖以后，我们生命的状态就像即将破壳而出的小鸡，就要孵出来了，但是鸡蛋壳把你束缚了，怎么办呢？把蛋壳啄开，让生命呈现自由、开放的状态，于是你马上会进入一种清新的禅定境界。
好，我们今天就学到这里，阿弥陀佛！
各位同学：
我们今天学习第四讲，摒弃五种盖障，简称叫作弃五盖。这个盖，就像锅盖一样，覆盖了我们身心本来具足的光明、清净、稳定、智慧的状态。可是生活中，我们的心却呈现出一种杂乱无序的混乱状态。这是因为各种烦恼覆盖了我们本来具足的这一切。其中最根本的烦恼是无明惑、尘沙惑、见思惑，这三种迷惑使我们无法进入真正的禅定。在修学禅定的过程中？会出现五种烦恼状态，比无明、尘沙、见思惑表现的更为激烈，它们一直折腾，掩盖着我们生命的自性光明。所以盖也叫盖障、障碍。就像一条菩提大道，有五重障碍堵住去路，你想通达无阻几乎是不可能的。
学完五盖以后，我们会发现，为什么自己修学禅定少有进步，智慧开发不了，甚至学习世俗的知识、技巧都没有多大的兴趣，体悟不到生命的快乐。原因在哪里？五盖作祟啊！它是我们健康生命的大敌。所以要了解五盖的真相，然后发自内心的舍弃它、摒除它，以此来保障我们身心的健康和自由。大家看讲义：
所言弃盖者，谓五盖也。
一弃贪欲盖。前说外五尘中生欲，今约内意根中生欲。谓行者端坐修禅，心生欲觉念念相续，覆盖善心，令不生长觉已应弃。所以者何？如术婆伽欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火而不烧诸善法？贪欲之人去道甚远。所以者何？欲为种种恼乱住处，若心着欲无由近道。
五盖第一个要舍弃的是贪欲盖，贪欲是健康人生最大的障碍。一个人如果贪得无厌，跟任何人在一起，都会遭到厌弃、舍离，甚至彼此结怨仇，因为贪欲的前提是个人主义的无限膨胀。比如贪欲重的人，当他需要别人帮助时，顺心了他会认为理所当然，不尽人意时就跟你结怨仇，甚至在家庭中都会六亲反目，失去做人起码的伦理道德。贪欲有轻重两种：一种是善法欲，一种是贪欲。善法欲从严格意义上来说也是一种贪，但善法欲会激发人积极向上。比如我们学习永嘉禅，希望身心健康有智慧，这也是一种欲，但这种欲是一种善法欲，它会促成我们身心的稳定，并对环境造成一种正面的良性循环。假如是贪欲，必然会对自己或他人造成一种伤害，这种伤害可能很微小，或者不为人注意，但时间久了，必然不为人所喜欢，因为这是一种恶欲。比如贪财，用正当的途径获取钱财，养活身心和家庭，过一种健康的生活，这是善法欲。贪欲就不同，希望得到、拥有更多额外的东西，贪财的念头一经生起，就偏离了正确合法的轨道，心中就埋下了负面的不良因素，一旦这个因素产生影响，整个身心就开始毁灭。
佛经里讲，有一个国王的女儿非常漂亮，外出游玩时被一个捕鱼人偶然看见，心生恋慕，于是他荒废捕鱼业，天天跑到国王女儿住的地方希望见到她，直到病了还恋着她。渔夫的母亲心疼儿子，迫不得已到皇宫去卖鱼，并经常送鱼给皇帝的女儿，希望借此机会能让儿子面见女孩。得知真情后，国王的女儿很慈悲，与老人约好那天她要去某神庙烧香拜神，告知捕鱼人躲在天神像的背后见她。这个庙的天神是很灵的，这一天他知道国王的女儿前来朝拜，不能让捕鱼人对她有非份之想，他用神通让躲在天神像背后的捕鱼人睡着了，女孩来到神像后面怎么推他也不醒，结果她把自己身上的珠宝、璎珞都留下来后就回去了。捕鱼人醒过来看到这么多珍宝，知道皇帝的女儿来过，悔恨自己错过机会，越想就越难受，以至欲火焚烧，这个欲火从心中烧起，烧烂了心，烧焦了皮肤，以致死亡，死的时候像被雷电击中一样。可见欲火焚烧的厉害！贪欲心严重的时候，心会灼热得火烧火燎，就像蚂蚁爬在热锅里，越爬越会掉到热锅中心。
佛经里另一个故事，讲述了一个出家比丘尼。出家人本来应该是持戒清净的，但这个人欲望很重，不想受淫欲戒，不但不想受，而且没有正知正见。有一次她欲火中烧的时候大放厥词，认为佛制戒律不杀生也有道理，因为众生都爱惜自己的生命，不偷盗也有道理，不淫欲却是没道理，说淫欲是两厢情愿，为什么要制这条戒？说这话时，她马上就从女根部位生出欲火，烧坏了身体，地上裂开一个洞，她当场就身陷地狱。在印度就有这么一个地方，玄奘大师去过，回来后写的《大唐西域记》就记载了这么一个洞，无论用什么方法都测量不到洞底有多深。说这些道理是让我们明白，当严重的贪欲生起来的那一刻起，首先损害的就是我们自己。
贪欲和善法欲，我们要分清楚，善法欲是一种必需的身心欲望，它是健康生命的保障，假如没有这种欲望，生命会无所事事，甚至会枯萎。所以健康的善法欲，不会覆盖我们心灵的智慧，只有贪欲才会覆盖。我们这里要舍弃的，是在禅法修行中生起的这种贪欲。它的内容有很多，主要有财色名食睡。前面讲的呵五欲，呵斥的是外在的五尘，现在指的是我们意识中生起的这种强烈的欲望，如贪财、贪色、贪名、贪吃、贪睡等等。如果打坐时生起的念头是为了更好的入定，这还是属于善法欲。假如杂念纷飞：应该多赚些钱改善家庭生活、或者做更大的事业，应该多弘扬佛法……这就变成了一种贪欲，使善法欲走向了反面，促成了念念不停的“贪”。善法欲应该是良性的、正常的，它与贪欲的连接点要有一个适度的把握。
欲界众生有三种欲：食欲、色欲和睡欲，其中色欲是最主要的。古人认为：食色性也，男女饮食是人的天性。佛法告诉我们，欲界众生，要想进入四禅八定，必须把欲界一切都放下，可我们总牵着世间的男女情事不愿放下。鱼和熊掌不可兼得。追求世间之乐，禅定之乐就难以成就，如果放弃世间的欲望来成就法喜之乐，从四禅八定的角度来说，完全可以实现。一些在家居士，特别是年轻人坐禅的时候，能够进入初禅、二禅、三禅的状态和感受，对世间的淫欲之乐就不会去贪求。学习大乘禅法，不坐禅，不在初禅、二禅的时候，还可以过正常的夫妻生活，只要不贪着这种“天伦之乐”，解脱就有可能。永嘉禅法就有这种精神，可以使我们生命于内在的层次上得到超越。所以在学习的过程中，不用害怕舍弃这个欲盖就不能过正常的家庭生活。
这里讲的“盖”，用禅定的话来说，是指禅修、入定的时候，这个欲望生起来了怎么办？所以要有一个正念现前：世间的贪欲如果念念相续、旋转不停，它就会覆盖善心。这个善心包含了禅定的法喜和感受，如果对善法生不起轻安快乐的感受，那是因为贪欲在念念相续。知道欲望生起来，必须在心中毫不犹豫地把它舍弃。智者大师告诉我们：世间的人如果欲望过重，会把身体烧坏。比如一个人淫欲过度，他的脸色一定会发黑，为什么？太重的欲火烧焦、烧黑了正常的肤色。在人体容易刺激、欲望重的地方，皮肤的颜色就会显的黑一点，这就是欲火燃烧的现象。如果心时常处在欲望中，也会被烧成黑色，以至失去正常人的伦理道德。
我们要有这样一种认识：让生命处在一种健康的状态，必须把负面的、覆盖身心健康的贪欲彻底舍弃。贪欲之人去道甚远，我们应该尝试着学会把贪欲之念转化成善法欲。禅定之乐较之世间的淫欲之乐，肯定是更加高级、更加全面和深刻！有了这样一种认识上的转变，就容易转贪欲为善法欲，把强烈的欲望变成求善法的动力，这是舍弃五欲一个很好的方法。欲是种种恼乱的住处，执著这个欲望，想清净、安住于禅定之道，是不可能的。
二弃嗔恚盖。嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时思惟：此人现在恼我，及恼我亲，赞叹我冤。思惟过去未来亦如是，是为九恼。故生嗔恨，嗔恨故生怨，以怨心生故，便起心恼。彼如是嗔觉覆心，故名为盖。当急弃之无令增长。
嗔恨是第二个覆盖我们心性的恶法，是失去佛法的根本。佛经说一念嗔心起，百万障门开。一念嗔心生起，所有的障碍之门都打开，并烧毁八万四千功德之林。所谓：只见心火炎炎烧尽菩提之种，境风浩浩凋残功德之林。心里一着急就嗔恨，多少功德都会被烧掉。看嗔心重的人就是这样，说话很容易得罪人。
嗔恨包括三个方面的内容，顺理嗔、非理嗔、诤论嗔。顺理嗔是自己有道理，别人没道理，然后你心里着急，非要把道理说个清楚，非要把事实弄个明白！昨天遇到一个人，说自己脾气大，嗔心重，但他又认为自己是顺理嗔：我有道理，别人没道理。天下会有一个认为自己没道理的人在那里发火吗？大家都觉得自己是有道理的。像女孩子就经常会跟丈夫闹一下，她不闹那个嗔火发泄不掉，小闹是撒撒娇，大闹就麻烦了，会伤害到丈夫的。
我们在坐禅中，如果嗔心太重，引发的后果是非常严重可怕的，特别是修禅定有受用的人，嗔心会直接影响环境和健康，严重的甚至可以影响到一个城市。嗔心是一种非常严重的毒素，如果坐禅中嗔心生起，根本就无法入定，更谈不上坐禅功德。所以要放弃这样一种嗔毒。尤其是女众，担负着相夫教子的重任，真正具备母爱与慈悲是很重要的。如果一个母亲嗔心很重，她的儿子绝对健康不了。妇女怀孕期间、哺乳期间如果生起嗔恨心，孩子肯定会生病。过去有一个母亲，精心喂养一个孩子，结果这孩子死掉了，母亲很痛苦，就去问印光法师，自己没干缺德事，祖上也善良，营养也够，为什么孩子会死掉？印光法师就问她：你是不是每次都是生气时给孩子喂奶？母亲证实都是夫妻吵架时，孩子哭了抱过来就喂奶，而那时也正是生气的时候。印光法师告诉那母亲：孩子是被你的奶水毒死的。其实美国科学家也证实了这个道理：两只体检都健康的白鼠放在一起，一只喝生气女人的奶水，另一只喝健康母亲的奶水，三个月后，喝生气奶的老鼠死掉了，另一只健康如常。这个例子从科学的角度证实了嗔心的毒性。一个人当他充满嗔心的时候，整个血液都是有毒的，特别是肝脏最受伤害，心火太旺了。所以佛陀告诉我们：嗔心是失去佛法的根本。如果制服了嗔恨心，佛法就会在心中根植。
凡夫都有自己的处世标准，并认为这个标准总是对的，不符合这个标准就生气。要知道凡夫的标准是局限的、不究竟的，以这个标准来衡量佛法，很多时候会造下诽谤圣贤，诽谤正法的恶道因缘，并因此失去佛法的利益。贪欲重堕落的还只是饿鬼道，嗔心重堕的是地狱道，嗔心比贪心的后果更为严重。像八寒八热的地狱众生，在铁围山中，四边都是火，天天在那里喊着痛苦，特别生气。很多人就是这样，生气时控制不了自己的情绪，事后回忆总是后悔，一时之气造地狱之因，划得来吗？所以我们在修学禅定之前，要时时照顾自己的心，绝对不能生嗔心，禅修之外要修慈悲观来对治嗔心，这是法乐的冤家，善心的大贼。法乐是什么？是禅定的法喜。嗔恨心重的人，是无法得到这种法喜的。道理很简单，比如我们在打坐时，突然想到一件不如意的事，心生怨恨，随即就失去了禅定的快乐。大家共修很安静，一只手机响了，马上心里厌烦：怎么手机还不关！这时候嗔恨心已经扰乱了清净心，听到手机声，应该是心里很清楚，知道怎么回事，但不生嗔恨心，这就是智慧。
我们讨厌别人，每一个微细念头的生起，都是嗔恨心，这是善心生起的大贼，什么是真正的善心？天地不仁，以万物为刍狗。天地是有大善的，不偏袒任何人，很公平的让我们每一个人都拥有大自然，但是你能不能承受生命真正健康的东西呢？那是需要有一颗纯净的善心，而且不夹杂嗔恨心，一切善法都是在纯净的善心里才会得到展现和落实。最明显的就是家庭生活，经常会有一些居士，很善心的为家庭成员付出很多，然后带着嗔心，数落对方这样不行那样不行，结果对方既不领情，也不感恩。那是因为所做的一切善事里边夹杂着嗔恨心，所以善心最终还是被嗔心所障碍。造口业也是这样，只要心里还有嗔恨，自然就会造口业。心里讨厌某个人，即便暂时不讲，一旦有机会，肯定还会讲，严重的还会骂人，所以嗔恨心对于善心的生起是一大障碍。
坐禅的时候，应该作这样一种思维：面对九种恼乱，都不生嗔恨。九种恼是什么？首先是恼乱我的个体；第二是恼乱我的亲人，杀父、杀母，杀亲戚朋友；第三是赞叹我的冤家，凡夫总是冤亲分明，本来赞叹与你无关，但赞叹的是你的冤家，所以你难过。对于修禅定的人来说，这些正好都是障碍。这里讲的九恼，就是指恼乱我的人、恼乱我亲人的人、赞叹我冤家的人，这三个方面的人都是我的冤家对头，而且每个方面都具有过去、现在、未来三世，乘起来三三得九，称为九恼。由于九恼的缘故，产生嗔恨。嗔恨作为一种心理状态，是留在心里的一种怨气，一种毒素，如果没有嗔恨，这个毒不会产生，有了嗔恨，怨气就会蔓延，所以叫埋怨。怨气不是一两天积的，它是嗔恨心慢慢培养起来的，一而再，再而三，到最后怨气冲天与嗔恨心共同成长。所以怨恨一旦生起，赶紧把它消失，否则就会心生恼乱。
凡夫是很可怜的，别人骂你，诽谤你是希望你难过，结果你真的难过了，上当了。难过了又怎么样呢，报复对方让他难过，结果他也上当。人与人之间的吵架是这样的傻，互相间拿着“刀”去伤害对方，事实上每一次伤害，首先受伤的就是自己，自己的那颗心，如果是亲人，伤害的更是两重性。所以要修慈悲心，包括对自己的亲人和朋友，在家里更要孝顺父母，奉侍师长，慈心不杀，修十善业。慈心会长养我们的善根，而嗔心则会覆盖我们的禅定之心。这里有一个修慈心的偈颂：
何物杀安乐，何物杀无忧，何物毒之根，吞灭一切善？
佛陀回答说：
杀嗔则安乐，杀嗔则无忧 ，嗔为毒之根，嗔灭一切善。
这个偈颂的实际内容，是教我们要修慈悲、修忍让来消灭心中的嗔恨，令心地清净，使生命呈现出安乐、无忧、无毒的善性良性状况。修学慈悲，是消灭嗔火最有效的方法。面对一切众生，希望他们离苦得乐。修慈心要先从身边最亲近的人开始，发菩提心行菩萨道：但愿父母师长离苦得乐，但愿兄弟朋友离苦得乐，发愿给一切众生带去快乐，当慈悲心成为我们心行主导力量的时候，嗔恨心就失去了滋生繁殖的土壤。
三弃睡眠盖。内心昏闇名为睡；五情闇蔽放恣，支节委卧睡熟为眠。以是因缘名为睡眠。盖能破今世后世实乐法心，及后世生天及涅槃乐。如是恶法最为不善，何以故？诸余盖情觉故可除，睡眠如死无所觉识，以不觉故难可除灭。如佛诸菩萨诃睡眠弟子，偈曰：
汝起勿抱臭尸卧，种种不净假名人。
如得重病箭入体，诸苦痛集安可眠。
如人被缚将去杀，灾害垂至安可眠。
结贼不灭害未除，如共毒蛇同室居。
亦如临阵两刃间，尔时云何安可眠。
眠为大闇无所见，日日欺诳夺人明。
以眠覆心无所见，如是大失安可眠？！
睡眠是第三种盖障，也是一种很独特的障碍。如果是贪心和嗔心，还能看得见，可以找到下手处，而睡眠则像毒蛇处在暗室，黑乎乎的很难抓到它。把睡眠称为盖，是指久睡昏沉会障碍用功。这里不是说要放弃正常睡眠，一天六至八小时的睡眠是没问题的。只是用功坐禅的时候还在昏沉想睡眠，那就成为一种盖，障碍你无法进入禅定法喜的状态。睡眠盖会断除今生后世的法乐之心，而法喜之心，很容易被它消溶。
一般人修四禅八定，坐禅的时候精神好进入禅定，静下来后就睡觉了，睡着了也不做梦，什么也不知道，这种状态没有痛苦也没有快乐，但是禅定是不会增长的。假如禅定有一定的功夫，散乱心、贪心、嗔心就会少一点，睡眠质量也会好一点。做梦太多的原因是贪嗔太多，检点一下自己：梦境中出现讨厌的事情、想要得到却得不到的东西，这些都表明贪心太重，如果梦境中出现恐惧、害怕、杀追等情景，则是嗔心太重。
正常的睡眠不是盖，如果是放恣身心睡在那里，或是在坐禅中，生不起明了觉知的状态，这就是一种盖障，必须要舍弃。种种因缘要呵斥睡眠盖，是要我们警觉生命的无常，睡眠耗去了我们人生大半的时间，白天工作，晚上睡觉，中午还要休息。人生这么难得，却花那么多时间用于睡眠，实在是一大浪费和损失。
如果昏睡心很重，要用禅镇杖使之觉醒。禅镇和禅杖是坐禅里面的两种法器，用来对治昏沉严重的人，使之警觉。禅镇：坐禅时，安置于头上，用以警觉睡眠之道具。《释氏要览》卷下说：“禅镇，木版为之，形量似笏，中作孔，施细串于耳下，头戴去额四指。坐禅人若昏睡头倾，则堕以自警。”佛言一堕听舒一足，二堕舒二足，三堕应起经行。现在禅堂里面改用竹片切开一半，做的很光滑，放在膝盖上，坐禅时昏沉想睡就拿起来搓一下，让自己警觉起来。还有就是禅杖，坐禅时，用以警策昏睡者之杖。以竹、苇作成，一端用布等物包裹。《释氏要览》卷下记载：“禅杖，以竹、苇为之，用物包一头，令下座执行，坐禅昏睡，以软头点之。”今则泛称僧所用之杖。现在禅堂里面改用香板了，昏沉睡觉时打香板，是让自己清醒过来，时刻处于觉知的状态。所以坐禅时睡眠是要警觉的，因为昏沉会覆盖自己的智慧。
四弃掉悔盖。掉有三种：一者身掉，身好游走诸杂戏谑，坐不暂安；二者口掉，好喜吟咏竞诤是非，无益戏论世间语言等；三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技、诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法破出家人心，如人摄心犹不能定，何况掉散？掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。如偈说：
汝已剃头着染衣，执持瓦钵行乞食。
云何乐着戏掉法，放逸纵情失法利？
既失法利又失世乐，觉其过已当急弃之。悔者，悔能成盖，若掉无悔则不成盖。何以故？掉时未在缘中故，后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心故名为盖。但悔有二种：一者因掉后生悔如前所说，二者如作大重罪人常怀怖畏，悔箭入心坚不可拔。如偈说：
不应作而作，应作而不作。悔恼火所烧，后世堕恶道。
若人罪能悔，悔已莫复忧。如是心安乐，不应常念着。
若有二种悔，若应作不作。不应作而作，是则愚人相。
不以心悔故，不作而能作。诸恶事已作，不能令不作。
第四是掉悔盖，掉是掉举、散乱。用一个形象的比喻：走路时手臂随随便便的甩来甩去，好象随时会被丢掉，散乱的心也像甩动的手臂随意晃荡，就像女孩子逛街，心神散乱，到处游走，没有一个主心骨，这是心逛。口掉是什么？随便聊天，就像现在的网络聊天室，经常上去聊一些乱七八糟、五欲六尘的世间之事。所以掉悔盖很容易成为障道因缘。
悔是后悔，如果只是掉而没有悔，还不称为盖。逛街也好，聊天也好，东想西想也没关系，想坐禅马上收摄回来，世间的一切我都放下，而且也不后悔，好好坐禅就行了。但是很多人往往不是这样，瞎忙乎了大半天，一到晚上坐禅，心里就感叹：疯疯颠颠，又过一天！然后开始后悔：明天一定要好好工作、好好修学。结果坐在这里懊恼后悔了大半天，下坐的时间也到了，明天呢，继续散乱。
悔盖是指犯了戒以后，得到一定的法来忏悔。比如说我们杀了某动物，或起嗔心打了人，心里很懊恼，觉得应该忏悔。在如法忏悔的过程中，心理上就要把它放下，如果放不下，这个悔恨就一直还留在心中。假如我们做错了一件事，感觉对不起人，耿耿于怀，难以释放，这个悔已成为一种毒、一种盖，盖住了智慧和善心，所以必须放弃。或者说这个悔是忏悔，而不是后悔。忏悔以后，将来一定不再做了，心里已经放下，这是忏悔。忏悔得清净，清净得安乐，这关键的一点我们要知道。
悔有二种：第一掉后生悔，做了不如法的事情后生起了后悔之心；第二，有大罪过的人，经常怀恐怖畏惧之心，悔箭入心坚不可拔。总觉得自己愧对别人，或者别人愧对自己，这样的悔盖，会让你一生没有机会入禅定，所以一定要把一切悔恨之心都放下，让心灵进入一个纯粹清净的状态。
五弃疑盖者。以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。譬如有人，入于宝山，若无有手，无所能取。然则疑过甚多未必障定。
第五是疑盖。我们的怀疑总是很多，怀疑佛法，怀疑三宝等等。因为对佛法生不起真正的信心，犹豫不决，所以得不到清净的感受。比如我们共修三皈依，一点怀疑都没有，对三宝生起绝对的信心，身心马上会感受到清凉自在，这种感觉在生活中随时生起，功德就会随时增长。如果对三宝生不起绝对的信心，恐怕你还有疑盖在里面。障碍我们信心的疑盖有三种：
一者疑自。而作是念：我诸根闇钝，罪垢深重非其人乎？自作此疑，定法终不得发。若欲修定勿当自轻，以宿世善根难测故。
第一是怀疑自己，很多人对自己的善根不是很了解：看看今生也没怎么学习，平常又那么散乱，坐禅怎么会得定？这么一想，注定你不可能进入真正的禅定。怀疑自己的人，修学佛法永远得不到利益。记住这句话：既然你有机会听闻佛法，哪怕只听到一句佛的名称，说明你的善根已经非常深厚，只要认真修行，肯定能成就，要给自己一个充分的肯定，稍有怀疑，就把自己障碍在门外了。
二者疑师，彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我？作是疑慢即为障定。欲除之法，如摩诃衍论中说：如臭皮囊中金，以贪金故，不可弃其臭囊。行者亦尔，师虽不清净，亦应生佛想。
第二是疑师，怀疑师父教授的法，会不会有问题：看看他自己都没有入禅定，都是这个德行，哪能教我入禅定？这种怀疑一旦生起，必定障碍你入道。因为无论是谁教你学法，有丝毫的怀疑，就不可能得到法的受用。大家既然有机会来到这里学习，那就不能有怀疑之心。不是说我怎么样，我是一个臭皮囊，但这里面有金，为了贪这个金，这个臭皮囊的臭呀，也不要嫌弃。疑师是属于傲慢的习气，明明是教你的人，还觉得他不如你。小时候，我上小学的那些老师，教我的普通话不准确，致使我以后讲普通话也不准确。有一次我对一个同修说，我被小学老师害惨了，他们教我普通话不准确，讲成现在这个样子。那个同修很有道德，他呵斥我怎么可以这样否定师长，小学老师如果没教你，恐怕你连普通话都不能讲，现在能讲成这样已经很不错了。千万不要看到老师有一点德行上不圆满的地方，就对他失去信心。对师长的信心是为了圆满自己的心行，是自己心中一份诚信的表露，如果这个世间的人都重信用，我们的生命就会展现一个重信用的世界，如果你对世间的一切都无所谓，那你的生命就没有诚信可言。为自己修学禅定着想，对现在传授佛法的老师要生起恭敬心，因为这些法都是佛陀说的，与佛法没有任何违背。
三疑法。世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心受行。若心生犹豫，即法不染心，何以故？疑障之义如偈中说：
如人在岐路，疑惑无所趣。诸法实相中，疑亦复如是。
疑故不勤求，诸法之实相。见疑从痴生，恶中之恶者。
善不善法中，生死及涅槃。定实真有法，于中莫生疑。
汝若怀疑惑，死王狱吏缚。如师子抟鹿，不能得解脱。
在世虽有疑，当随喜善法。譬如观岐道，利好者应逐。
第三是疑法，如偈中说：如人在岐路，疑惑无所趣，诸法实相中，疑亦复如是。我们对于所修的法，产生了怀疑，哪怕有一点点怀疑，这个法就跟你不相应。如果你对这个法没有丝毫的怀疑，很快就可以相应，特别是修禅定的法，信心是很重要的。大家可以回顾一下：我们前面讲的修学永嘉禅二十五个基础条件，如果你不重视这些基础条件，不觉得它重要，那你以后肯定不会有牢固的修学基础，没有这种基础，修学禅定怎么可能稳步深入？！
诸位现在好好的观察一下自己，你对所修的永嘉禅法有怀疑吗？有信心吗？经常会有居士向我问法，我会反问他们：你对自己现在所修的法有信心吗？如果觉得好，那你就不用怀疑，坚定不移的修。不能今天修这个法，明天另一个师父说那个法好，马上转变，结果张三李四的法把你修的团团转。甚至有些人他自己不修行，可能刚刚入门，听说某地方一个活佛好，去看看他的法也很好，马上转风向又跟着去学，这就是对法的狐疑，结果是可想而知的。
入佛门以后，首先就有一个最简单的法，师父会教你心乱的时候，静下心来念念佛。念佛就是一个法。除非你真正遇到一个可以生起信心的上师，坚定不移的实践他所传授的法，如果你仍然狐疑不定，麻烦就大了。我就遇到这样几个人，开始很有信心，希望他从基础做起，打好地基，结果他修了几次，好象没什么感觉，然后就放弃。这样一放弃，以后遇到第二个善知识，就要发双倍的功夫才能生起信心，第二个善知识再怀疑，他的法你再次放弃。以后遇到了第三个善知识，你起码要花四倍的功夫才能生起信心，所以善知识传授的法越多如果越没信心，最后一点受用也没有。
要知道遇到法是很困难的，大家在修学禅法的过程中，打基础的时候要重视基础，使自己的心时刻处在法的状态中，按这个法的要求去做，做的过程中，看能不能进入这个法的状态，并且要不断反省，为什么不能进入，不能进入的症结在什么地方？总结了以后，在生活中就按法的要求去做，以一种认真的态度来对待。
最后来总结一下，我们坐禅的时候，必须把这五盖去除掉的。看看有没有负面的贪欲留在心中？财色名食睡，特别是色欲，在打坐中有没有生起？如果有，马上舍弃它，让它走开。第二个，有没有生起嗔恨心？坐禅中有人恼乱你，有没有嗔恨？第三个有没有睡眠、昏沉，如果有，赶紧振作起来，不能再昏沉。第四个，有没有后悔自己以前做错的事？第五个看看自己有没有怀疑？实际上这个最重要，是前面的几个盖导致了你的怀疑，如果你坚定不疑，今天很辛苦，那明天休息好了，也不会受影响。这三种怀疑：疑自、疑师、疑法都要立刻断除干净，信自、信师、信法等三个信心都要生起。
去除了五盖以后，我们生命的状态就像即将破壳而出的小鸡，就要孵出来了，但是鸡蛋壳把你束缚了，怎么办呢？把蛋壳啄开，让生命呈现自由、开放的状态，于是你马上会进入一种清新的禅定境界。
好，我们今天就学到这里，阿弥陀佛！
永嘉禅修班讲记之二·外在五种条件——具五缘
达照法师
各位同学，上一讲我们简单介绍了永嘉禅法的大概情况。由于我们的修学是从禅修的角度契入，所以今天要与大家讨论的，是修学禅法之前的一些必要的准备工作。这是一个基础，如果这个基础打不好，在以后的修学中会产生种种障碍。所以学习禅法要有一个前提，这个前提总共分为二十五类（ 即天台宗所讲“二十五方便”）其中每五类分为一组，就是具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法。
第一组：外在的五种条件——具五缘，就是我们今天要介绍的内容。
智者大师在小止观里告诉我们，“夫发心起行欲修止观者，要先外具五缘。”缘，就是条件，也就是说，修学止观，首先要具备外在的五种条件。
第一持戒清净
五缘的第一个就是持戒清净。佛经告诉我们：“依因此戒，生诸禅定及灭苦智慧，是故比丘应持戒清净。”我们学佛，最根本的三学叫：戒、定、慧三学。所以持戒是最起码的基础。就象我们出门远行，要有资粮和路费，盖房子要有牢固的地基，地基不牢固，房子就有倒塌的危险。修行也是如此，假如我们不持戒，就算你有一定的禅定能力和各种法喜，也会因为持戒的不清净而受到危害。有人坐禅以后走火入魔，或者出现一些境界不能自控？原因就是基础不牢固。如果持戒很清净，那么他遇到任何困难都会妥善解决。
佛经告诉我们：“持戒清净便利得定”。因为持戒清净，生活中的烦恼就会减少。心灵就会变的单纯、踏实。即使禅修中出现一些小境界，也不会大惊小怪，所以持戒清净的人，身心容易稳定。只有把粗乱的杂念妄想停下来，才有可能看清生命的真相。我们的杂念妄想很多，刚开始停不下来，那就从持戒开始。五戒十善就是让我们做一个稳稳当当的好人，在这个基础上再去学佛，基础就牢固了。就像一个家庭，亲情之间都不和谐，怎么修行？修上去有了点境界，就可能会导致整个家庭的加速破裂。因为觉得自己修行境界好了，很容易固执已见，对做人的一些应尽的责任也不去尽了，事实上这样做恰恰是违背了戒、定、慧三学的原则。在家有在家的戒，出家有出家的戒。我们对清净持戒要有个明确的认识。持戒清净的人，身心就会稳定，在这个基础上，智慧就会慢慢开发出来。
智慧的开发有两个特点：一是对生活琐事、来龙去脉看得很清楚，平日里对许多事情感到迷惘，通过戒和定的训练之后，慢慢清楚、明白，然后就有能力去妥善安排自己的生活。第二，有定力的人，会很清楚的了解一切事物的真相，包括了解自己。孔子说：人不患不知己，患己之不自知。其实我们很少有人真正的了解自己，也不知道拥有多少金钱、多少快乐才叫幸福？只是觉得应该快乐、应该轻松，所以我们对自己的心理状态并不是很了解。尤其是烦恼的时候，心智受到蒙蔽，就更不容易了解。学习持戒就是学会本分，有了本分持戒的基础，杂乱的心就会慢慢清净。一杯混浊的水，看不清真相，停在那里不动，浊水就会慢慢澄清，然后就可以看到水的真相，就象纯净的心可以看到生命的真相，这就是智慧。
智慧不是什么神通怪异，是对自己身心的了解和把握。我们的生命与佛陀一样具有自在、解脱的特性，只是很少有人认识到这一点，所以从凡夫到圣人，这个过程就是由戒生定、由定发慧。由于智慧的开发，以无漏智慧就可以断除我们生命无始劫来的无明习气和生死烦恼。所以开头第一句就告诉我们持戒的重要性。
持戒有三种人，持戒的状况分别不同：
“一者，若人未作佛弟子时，不造五逆，后遇良师教受三归五戒，为佛弟子。若得出家，受沙弥十戒，次受具足戒，作比丘、比丘尼，从受戒来，清净护持，无所毁犯，是名上品持戒人也。当知是人修行止观，必证佛法，犹如净衣，易受染色”。
第一种持戒的人，在没有出家、皈依三宝之前，并没有造做五逆之罪，五逆是什么？弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血、破和合僧，这个罪是不可赦的。如果五逆罪没有犯，后来又遇到了佛法，授受三皈五戒。这些人出家后，守沙弥十戒，进一步再受比丘比丘尼戒。沙弥叫息慈，就是息恶行慈之意；沙弥也叫勤策，就是勤奋的策励自己。比丘呢？有三个含义：一、乞士，托钵化缘乞求供养滋养色身，同时又祈求菩萨授受法要，养活法身慧命。二、怖魔，一个人受了比丘戒以后，魔王就会害怕，所以叫怖魔。三、破恶，就是出家人要破烦恼恶。比丘尼是指女众，女众出家没有受大戒的叫沙弥尼。这样的人，他们受戒以后，一直护持自己不毁犯戒律和戒行，这就是属于上品持戒人。
在家居士要修行禅定，先要学会持戒。居士持戒的最上品是什么？没有犯过五逆之罪，受皈依后虽然还没有受五戒，但三皈依守的很清净，没有以外道的老师或典籍来指导自己的生活。完全以佛法僧三宝做为自己真正的皈依处。这就是上品持戒。当然，这个要求还是很低的。受了五戒，进一步受八关斋戒，要求就严格了。居士菩萨戒六重二十八轻，就更加严格了。
如果我们发心持戒，就要学习戒律条文。因为戒律里面有开遮持犯，开缘的地方你就要开，不是很死板的。佛法持戒的目的在哪里？就是让我们身心稳定、轻安。如果持戒以后还是痛苦、烦恼，这个戒就违背了佛法的精神。持戒，不是像木头人似的死呆在那里，那是没有智慧的，持戒得定是为了开发智慧，这样的持戒才是最好的状态。我们共修皈依，那五条戒细细读下来就会发现，佛法的五戒，既适用于个人又适用于社会。只要认真修持，并且持得很轻松活泼，就是持戒清净的表现。
修学止观，是学习永嘉禅的初步入门，非常重要。永嘉大师就是学止观以后读《维摩经》开悟的。他所说的“必证佛法”，不是一般的证，也不是可能证，而是必定证。只要持戒清净，整个身心按照佛法的智慧去实践、去模拟，学一步证一步，就不会有丝毫的差错，必定会证得佛的境界。证是证明，证实佛法所说的这些理论和境界。犹如一件白色的衣服，很容易染上各种颜色。大家身上穿的白汗衫，印刷几个咖啡色的“学修永嘉禅法，净化社会人心。”的字样会很清晰，如果衣服是五颜六色或者是脏兮兮的，印上去的颜色就不会那么单纯。同理，我们学习佛法，持戒的心如果很单纯，没有过多的贪嗔痴慢和烦恼习气，用这个单纯的身心去感受佛法，这种感受就会很直接、很受用。这是第一种：上品持戒之人。
“二者若人受得戒已，虽不犯重，于诸轻戒，多所毁损。为修定故，即能如法忏悔，亦名持戒清净，能生定慧。如衣曾有垢腻，若能浣净，染亦可着”。
第二种持戒的人。如果有人受戒以后，虽然重戒不犯，但是轻戒还是犯了，比如说杀生，我们受了不杀生戒以后，破这条戒必须是杀了人而且是杀死人才算破重戒，没有杀死还不算破重戒，还可以忏悔，不过这些忏悔比较困难。需请持戒清净的师父作法忏悔，忏悔以后还要见好相等等。
如果是下品的犯戒就是杀蚊子、打苍蝇。犯了这个轻戒，心里也要生起惭愧心：对不起，我又犯戒了！有了这个念头，这个戒就算清静了。在家居士的戒比较好守，出家戒就难了，尤其是菩萨戒，起心动念就是犯戒。如果我们起了一个念头：这蚊子真讨厌，把它灭了！这一念就是犯戒。但如果是居士就不算犯戒，打杀蚊子以后，心里有了惭愧心：对不起，怎么把你误杀了。一念真诚的忏悔，也算是持戒清净了。
第二种持戒的人，虽然重戒不犯，但轻戒经常犯怎么办？佛经里有个比喻：一个渡海的浮囊就象是橡皮圈，我们坐在橡皮圈上可以渡到海的彼岸去，如果橡皮圈漏水了，就会沉到海底。苦海中航行，这个“浮囊”如果只破了一个小孔，用指头慢慢把它按住，也许能渡过去，如果是破了一个大洞，那就没救了。所以说小错误通过如理、如法的忏悔，还是可以清净的。但是要学习戒律，知道犯了什么戒，做什么样的忏悔。
我发现有些居士受五戒的很多，但基本上不懂戒律的精神实质。他们常常要求自己：不杀生就什么肉也不吃，受五戒就一定要吃长素。其实戒律没有作这样的要求，受五戒的人吃三净肉是可以的。当然你能吃素是更好了。比如有人生病了，医生说吃些鱼甘油和一些药酒，有利于身体的康复，但一些固执的居士无论如何也不接受，这就是对戒律精神的不了解。所以说开遮持犯很重要，该持的持，不持就是犯戒，该开的开，不开一样是犯戒。佛法是智慧的，整个戒律是为了身心的健康。如果身心都受到损失，这个戒律是有问题的，起码是违背了戒律的精神。
如法忏悔，就是说这个戒律到什么程度算是犯？到什么程度算是开？要通过什么样的仪轨来忏悔？能不能生定慧？就要看忏悔的程度，忏悔得越清净、越如法，业障消的越快，定力和智慧也就增长的越快。就好像衣服虽然脏了，尽快的把它清洗干净，照样也可以染上各种颜色。这就是第二种持戒清净。
“三者若人受得戒已，不能坚心护持轻重诸戒，多所毁犯。依小乘教门即无忏悔四重之法，若依大乘教门犹可灭除。” 第三种持戒的人，如果有人受戒得戒以后，不但轻戒犯了，连重戒也犯了，怎么办？智者大师告诉我们，如果犯了重罪，比如受了五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，结果把人杀死了。偷盗也一样，偷到国家的法律判死刑的程度，这才算是破戒。法律还不够判死刑的，算是犯戒，不算破戒。不够判死刑的犯戒，通过作法忏悔，是可以忏悔干净的。但如果是严重破了这四条根本戒：就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语。按照小乘佛法，就像松树被腰斩，再也不会成长。在家佛弟子，四根本戒破一条，就没有资格再作佛弟子。出家人破了杀盗淫妄任何一条戒，也一样失去出家人的资格。但如果他先舍戒，比如一个出家人遇到不好的因缘，生气起来要杀人了，舍了戒去杀人，也不算是破戒，因为他在杀人之前已失去戒体。在家居士未受戒的犯了罪，过错罪是有的，破戒罪没有。所以受戒的人要记住，万一迫不得已犯这条戒的时候，必须先舍戒，对一个听得懂你话的人，说一声：这条戒我不持了。前提是对方要听懂你的话，跟三岁小孩说没有用，因为他听不懂。然后告诉他你先舍戒，舍戒了以后，干坏事的罪还是有的，只是破戒的罪没有了。所以小乘法是不通忏悔的。
大乘佛法与小乘佛法不同，因为重心地法门，从圆满的心性中发现自性本来具足一切，所以超越了世间一切有相的罪行。大乘佛法在中国一直很流行，有利也有弊。有利的是有人犯了罪，觉得自己忏悔不了，一直很痛苦，悔箭入心受不了，大乘无相忏告诉你：罪性本空由心造。他身心一下子空灵了，不再受负面影响，至此后也不会再做坏事，这样反而有利。小乘戒律非常注重外在行为标准，像科学重实证。大乘佛法重心灵感受。但心灵感受是祖师大德说的，后人往往学的阴差阳错，因为心灵感受看不到，于是干了坏事就找借口，麻烦就大了。我经常会遇到一些人，明明做错了事，心里也很烦恼，却把大乘理论一套套搬出来：无相的、无所得的、无所住的…。。事实上那是与大乘心法了不相关的。我们的心，真正的了无挂碍了，然后自自然然表现出来，那才是最完美的。
“故经云：佛法有二种健人，一者不作诸恶，二者作已能悔”。依照佛经的说法，有二种健康的人：第一种健康的人就是不干坏事，诸恶不作，众善奉行，五戒十善都能做得很好。第二种人，虽然做了些坏事，但能及时悔改，及时回头。人活一生谁不做错事，但能及时悔改的就是一个健康的人。
“夫欲忏悔者，须具十法助成其忏：一者明信因果；二者生重怖畏；三者深起惭愧；四者求灭罪方法，所谓大乘经中明诸行法，应当如法修行；五者发露先罪；六者断相续心；七者起护法心；八者发大誓愿度脱众生；九者常念十方诸佛；十者观罪性无生。”真正想忏悔的人，必须具足忏悔十个方面的内容，从自己的身心行为中去观察：
第一是明信因果。好事有好报，坏事有坏报，清净心得清净报。虽然我们没有杀人之心，但如果我们的心充满怨恨和仇恨，恶事还没做恶因已种下。当你想到要做好事的时候，事情还没做，整个心已被好心所占据，因为助人为乐的心态本身就已经具备了善的特质。
我们学习禅定，就是学会稳定的生活，以稳定的心态去训练自己的情绪，让心变得明明白白，轻轻松松。如果我们以激烈的、烦恼的、玩世不恭的心态去面对生活，很显然，招致的将是一堆混乱的情绪。
第二是生重怖畏。做了不好的事情，就像一个清净的池塘里倒进一堆垃圾，那感觉就是已经破坏了我们原本清净的心性，持戒也是一样，如果破了戒，就要以一种畏惧心，坚定心来至诚忏悔。
第三是生起惭愧心。惭是自己做了坏事心中不安，自惭形秽；愧是危害到了别人，愧对别人。生起惭愧心的对象，包括周遭所有的人群：同事、同修、善知识、老师、父母以及社会团体等。又，惭是指过去做错事情已经深刻的认识到，愧是指未来不再去做坚决改正。
第四求灭罪方法。做了坏事怎么办？ 要寻找罪业生起的动机，并消灭它。读诵大乘经典，如法修行。大乘经典中有很多戒经告诉我们实相忏法，通过作法忏系列仪轨仪式，把自己的罪业忏悔干净。我们共修三皈依的时候，也一样修忏悔，观想自己过去的罪业全部消融在三宝无尽的功德中。
五者发露先罪。做错了事要认错，不能死不认帐。把自己认识到的罪业表露出来。怎么表露？可以对着佛像，忏悔自己的罪过，或者向具相的善知识发露自己的罪障，因为真正的善知识是不会取笑你、歧视你的。对着这样一个“境”，把心中的罪过说出去，叫发露忏悔。
六者断相续心。相续就是继续，把继续做坏事的心断掉。如果今天做错了事，忏悔之后还想着明天继续做、继续忏悔，那个麻烦就大了，那是忏悔不清净的。
七者起护法心。护法的意思是保护佛法，一种是外在的表现，我们的行为、规矩，对人对事都要如理如法。一般意义的护法就是保护佛法。这里指的护法是保护自己的心法，在心中要护持正念——正确的观念。也就是戒定慧三学：学戒律、修禅定、开智慧。用正当的行为、心念保护自己的心不受污染。
八者发大誓愿。要发大愿，度尽一切众生，使他们离苦得乐。
九者常念十方诸佛。心里经常忆念十方诸佛。无尽时空中，佛陀是彻底究竟的觉者，在过去的修行中也曾经犯过错，通过忏悔得以清净。所以我们忆念十方诸佛，也具有忏悔得清净的作用。
十者观罪性无生。这是大乘佛法最重要的一点，罪性无生比较难懂，如果我们对般若道理，对佛法实相稍微了解一点，观罪性不生不灭，还是可以理解的。世间的一切，我们的身心，都是由很多缘聚集起来的，在缘生缘灭的过程中，没有一点东西可以把握，可以主宰，世间的一切事物都是无自性的。一切罪业也是如此，心没有相的时候，罪业也无所沾着，因为它的本性也是空的。
我们跪在佛像前，通过忏悔的仪轨，认识到自己心中的那一份罪业，再念诵这个忏悔的偈子：罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。我们多少可以理解一点罪业是自己心造，罪性是本空的道理。
我们的身体就好像是泡沫聚在一起，泡沫是很容易化掉的。那是我们的心落在六尘——外面的山河大地上显示的一个“相”。我难过了、我开心了，就是因为外面有一个让你难过和开心的对象，如果这个对象没有了，我们的心就会像风吹过虚空一样不留痕迹。
过去有个人住深山茅棚，里面闹鬼，驱鬼的人就在想：我去那里念念楞严咒、大悲咒、或什么咒，把这个鬼赶出去，结果这些人当天晚上就被鬼吓跑。后来一个师父念金刚经：“无我相、无人相、无众生相……”结果这个鬼被他超度了，跑过来顶礼他：我不赶你了，因为你这个师父没有相。所以心没有相的时候，一切罪业都无从生起。
“若能成就如此十法，庄严道场洗浣清净着净洁衣，烧香散花于三宝前如法修行，一七三七日，或一月三月，乃至经年专心忏悔，所犯重罪取灭方止。”前面讲的第三种犯了四种根本重戒人，怎么忏悔呢？智者大师告诉我们一个仪轨：把道场布置庄严清净，洁身净衣，烧香散花于三宝前，参禅的就认真的参，念佛的就如法的念。这样一七日或三七日，一个月三个月甚至一年，专心至诚的忏悔，直到所犯的重罪消灭为止。
“云何知重罪灭相？若行者如是至心忏悔时，自觉身心轻利得好瑞梦；或复睹诸灵瑞异相；或觉善心开发；或自于坐中觉身如云如影；因是渐证得诸禅境界；或复豁然解悟心生善识法相，随所闻经即知义趣，因是法喜心无忧悔。如是等种种因缘，当知即是破戒障道罪灭之相。”
怎样才会知道所犯的重罪已经干净？重罪消灭的瑞相又是什么？如果忏悔者遵从上述仪轨至心忏悔，直至身心轻安，并能在梦境中见佛菩萨或上师的开示，或见光明、经书之类、或见麒麟等吉祥之物，或觉善心开发、身心飘逸、空灵，并由此证得诸如四禅八定的境界。佛经里有很多比如五蕴、六尘、十八界、涅槃、菩提等等法相名词，以前不理解的通过忏悔突然领悟了，听经闻法即能通达其义，心中充满法喜而没有悔恨。在修忏悔的过程中，出现以上种种瑞相，就属于罪业消除的表现。
“从是已后坚持禁戒，亦名尸罗清净，可修禅定。犹如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗清净犹可染着”。尸罗：别解脱戒，或叫别别解脱。每一条戒，一条一条的持，持一条就多一份解脱。凡夫都有一种错误的感觉：持戒会有很多束缚。事实上，佛法的精神是多持一条戒就多一份解脱。比如持不生杀戒，在持的过程中，杀生之业的痛苦就会自然消除。持不饮酒戒，不会因为喝酒闹事而招至麻烦。犯重戒之人，就象一件又脏又破的衣服，如果能够洗净补好——至诚忏悔，仍然可以染上各种颜色。
“若人犯重禁已恐障禅定，虽不依诸经修诸行法，但生重惭愧，于三宝前发露先罪，断相续心，端身常坐，观罪性空，念十方佛。若出禅时即须至心烧香礼拜忏悔，诵戒及诵大乘经典，障道重罪自当渐渐消灭，因此尸罗清净禅定开发。”犯重戒的人虽然没有按照经书的方法去修，但有惭愧之心，并能在三宝前发露忏悔，断掉继续犯戒的念头，端身正坐观罪性空，把做错的事以及我、我所一切执著都放下，观想身心世界一片清净，忆念十方诸佛清净圆满的无量功德。出禅定时一定要烧香、礼拜、忏悔，读诵大乘经典，如楞严经、法华经、金刚经等，所做的坏事自然慢慢消灭，因此别解脱戒持的清净，就可以继续修禅定。
“故妙胜定经云：若人犯重罪已，心生怖畏欲求除，若除禅定余无能灭。是人应当在空闲处摄心常坐。及诵大乘经，一切重罪悉皆消灭，诸禅三昧自然现前。”犯重罪以后，心生畏惧之心，修学禅定可以让心稳定下来，观察罪性本空，并于安静的地方收摄身心读诵大乘经典，一切重罪自然可以消除，各种吉祥的瑞相自然会出现。
以上是三种持戒的人。
我们学习佛法，从工作到家庭，一切时一切处，整个生命处于什么样的状态，都是我们需要了解的。如果大家的身心都能处于宁静、安闲的状态，这就跟持戒清净很有关系。凡夫都是随心所欲的，刚开始持戒，难免会感到束缚，一段时间坚持下来就会习惯，这才是真实的人生态度，因为严持五戒是人身最基本的保障，
第二衣食具足者
衣法有三种：一者如雪山大士，随得一衣蔽形即足，以不游人间堪忍力成故。
修行人如何穿衣服？有三种。第一，像雪山大士在喜马拉雅山修苦行，跑到雪山里穿一件衣服就可以了。在深山里修苦行的这种人是很历害的，他堪能忍受世间的一切痛苦，这是一种禅定的功夫。像西藏那个“拙火定”修完后，打赤足站在雪地里，一小时后，周围一、二米的积雪全部融化，换做我们的抵抗力就不行了。
“二者如迦叶常受头陀法，但畜粪扫三衣不畜余长。”第二，迦叶尊者是佛陀的弟子之一，他是修苦行第一。“常受头陀法”头陀翻译成汉字就是抖擞的意思。如果精神抖擞整个行为也会很抖擞，那怕没衣服穿，或者穿一件破衣服也是精神很好。粪扫三衣：过去在印度有些人衣服不穿扔掉了，或者人死了以后原来穿的衣服不要了，还有些老比丘、老修行去世了，他们的衣服没人穿了，把这种破旧衣服捡回来穿的叫粪扫衣。三衣是指五衣，七衣和主衣，这是我们出家人的搭衣。出家人除了三衣以外其它的衣服就不能多要了。但这个是佛陀在印度说的，我们中国就没有这个要求。西藏那些地方特别冷，在印度，三衣右肩是露出来的，中国人肩膀露出来就不可能，在南方还可以。
“三者若多寒国土，及忍力未成之者，如来亦许三衣之外，畜百一等物。而要须说净知量知足，若过贪求积聚则心乱妨道。”第三种，在寒冷的地方，还未成就忍耐力的修行者，除了三衣以外，再加毛衣、棉袄还是需要的。百一等物，是指很多东西。出家人需要的生活用品来源要清净，不能偷，不能自己拿，对信众的供养，不能贪得无厌继续要，过量的贪求是妨碍道业的。
修行人吃饭有四种状况：
“一者若上人大士，深山绝世，草果随时得资身者。” 上人是指上德之人，所谓内有德智，外有胜行，在人之上，故名上人。大士是指菩萨，如观音菩萨也叫观音大士，与世隔绝住深山老林，随时吃些野果野菜，就可以滋养身体。印度这种情况比较普遍，一年四季热带野生水果，随时可以吃，吃饱了没事就坐着玄想，所以他们的思辩能力就非常发达。我们中国人以人为本，文化跟他们不同。因此印度人的懒散，是地理环境造成的，中国人没有这样的地理环境，所以中国人都很勤劳勇敢。
“二者常行头陀受乞食法。”
第二种人就是自己没有厨房不用煮饭， 一天只吃一餐饭， 午饭时间到了，拿个钵去化缘，叫乞食法。化的只是饮食米饭不化别的。“是乞食法，能破四种邪命，依正命自活，能生圣道故。”这个托钵化缘的乞食法告诉我们，它可以破除四种属于邪命的不正当职业。“邪命自活者：一下口食、二仰口食、三维口食、四方口食，邪命之相，如舍利弗为青目女说。”
第一下口食。是低下头来干活的一种。印度出家人不种地，土地中有昆虫，掘地、除草、打农药都会杀生，所以在农业社会里就有人说我们出家人，光吃饭不干活的是寄生虫。印度出家人不干活没关系，有天然野果维系生命，所以说“下口食”是一种邪命，佛教传入中国，也带来了这个观念。第二是仰口食。仰头观察星相，以此谋生，如天文、地理、看风水、观星座的人。第三是维口食。装神弄鬼、算命、抽签、问卦的人，佛教把这个也叫作邪命，不属于正命。但我们把易经八卦、奇门遁甲、阴阳五行等做为文化来了解也不妨，只是不能作为维持生计的一种职业。第四方口食。游说家们凭着三寸不烂之舌游说各个国家，并用动听的语言劝说对方接受自己的观点和建议，还有做媒的人以饶舌赚钱为目的等等，这类人都属于邪命自活之人。
“三者阿兰若处，檀越送食。”阿兰若处，指寂静的地方。离城市二三里，牛羊声听不到。什么叫檀越送食？我有过这样的经历：九零年我在一个小庙住了一年，居士只送饭菜，送别的东西都不收，庙里只有两个人，不做佛事也不接待任何人，每天念佛下来，就有人送米、菜过来，也不会打搅我们。这是属于第三种：阿兰若处檀越送食。
“四者于僧中洁净食。有此等食缘具足，名衣食具足。”第四是指出家在这个寺庙里，有人供斋，吃的是洁净食。
具备了以上四种食物因缘，叫做“衣食具足。”没有这样的食物因缘就会于心不安，于修道有妨碍。
第三闲居静处
“闲者不作众事名之为闲，无愦闹故名之为静。有三处可修禅定：一者深山绝人之处。二者头陀兰若之处，离于聚落极近三四里，此则放牧声绝无诸愦闹。三者远白衣住处清净伽蓝中，皆名闲居静处。” 闲居静处是个很重要的外在条件，无愦闹就是没有吵闹的环境。有三种这样安静的地方可以修禅定，一是深山人迹不到的地方；二是大家住在一起，离村落的地方不超过三四里路，牛羊的声音也听不到；三是相对比较闲静的地方，比如我们选择护国寺作为修学的地方，就比较安静。
第四息诸缘务
“一息治生缘务，不作有为事业。二息人间缘务，不追寻俗人朋友亲戚知识，断绝人事往还。三息工巧技术缘务，不作世间工匠技术医方，禁咒卜相书数算计等事。四息学问缘务，读诵听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。所以者何？若多缘务，则行道事废心乱难摄。”
第一要把这个世间一些没有意义的行为、动作停下来；第二是人世间的一切外缘都要把它停下来，不追寻俗人朋友亲戚，断绝人事往还；第三是不做世间工匠、技术、医方，占卜、看相等事；第四是世间各种学问包括诗词、书法、文章都要放弃，不要舍不得。如果外缘太多，就荒废了道业，心就难以摄持。
第五近善知识
善知识有三：一外护善知识，经营供养善能将护行人不相恼乱。二者同行善知识，共修一道互相劝发不相扰乱。三者教授善知识，以内外方便禅定法门示教利喜。略明五种缘务竟。
第一种外护善知识，就是护法居士，善于经营供养并保护我们修禅定，不扰乱、不打搅；第二种就是共同修道、修行的人，互相鼓励不相扰乱、不会阻碍我们修道；第三种善知识，就是从内心修行到外在行为规则，都能够教导我们各种禅定法门，使我们得到真实利益和法喜的人。
这样的修学条件，是不是大家认为很苛刻，没办法修行？但是要知道，这五个条件是禅定修学必须具备的，如果达不到这五个条件，修学是不会受用的。怎样才能达到这五个条件呢？首先是在善知识的指导下，终生按这个条件去实践。另外，在正修禅定的环境中，这五个条件还是比较容易达到的。比如现在，我们的禅堂一片清净，大家学佛之前没有犯五逆重罪，现在是三宝弟子，受了五戒以后如果犯了戒也可以求忏悔，这样的共修，是不是持戒清净？
第二衣食具足。衣服不要穿的太冷、太热，肚子不要吃得太饱，也不能太饿。这些都不合适坐禅。现在大家有没有这种情况？没有嘛，这个条件也具足了。
第三闲居静处。坐禅需要安静的环境，但更重要的是心的安闲。不能张家长李家短的牵着世俗事不肯放下。古文的闲字，门里边有个月亮，从静的角度来说，打开门看到一个月亮，很悠然吧？把心安住在悠闲的状态，哪怕是学习佛法，没弄懂的道理也暂时放下，不要让任何东西干扰我们的心，这就是闲居静处的含义。我们今天的修学环境，也具备了这个条件。
第四是坐禅的时候万缘放下，不要胡思乱想。有个老太太打坐时记忆起三年前别人欠的豆腐钱很高兴，她说这个坐禅效果太好了。这个笑话说明了心静下来的时候，对生命了解的程度会越来越广阔。打坐时，我们经常还会想起经文里的一些话，然后去思维这些话的含意，当然，思维经教可以作为闻思阶段的内容来修学，但正修禅定必须把这些都停息下来。
第五打坐时还需要有人外护，不能让人随便干扰捣乱。如果有同行善知识一起修行更好，大家可以互相策励。然后由教授善知识，指导我们修学修心法要。
这五个条件在清净的禅修环境里是容易具足的。
看看自己的心静下来没有？是不是外缘都放下了？陀螺般旋转的心停下了吗？周未这一个下午，只有几个小时，把它布施出去，关掉手机、万缘放下。现在，大家把讲义合起来，在脑子里过滤一遍，把五个条件好好想一下，看看记住没有，然后对照自己：达到为止，现在的当下，这五个修学条件都具备了没有？具备了当然最好，还欠缺的，好好努力。
今天的内容就学到这里。阿弥陀佛！
各位同学，上一讲我们简单介绍了永嘉禅法的大概情况。由于我们的修学是从禅修的角度契入，所以今天要与大家讨论的，是修学禅法之前的一些必要的准备工作。这是一个基础，如果这个基础打不好，在以后的修学中会产生种种障碍。所以学习禅法要有一个前提，这个前提总共分为二十五类（ 即天台宗所讲“二十五方便”）其中每五类分为一组，就是具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法。
第一组：外在的五种条件——具五缘，就是我们今天要介绍的内容。
智者大师在小止观里告诉我们，“夫发心起行欲修止观者，要先外具五缘。”缘，就是条件，也就是说，修学止观，首先要具备外在的五种条件。
第一持戒清净
五缘的第一个就是持戒清净。佛经告诉我们：“依因此戒，生诸禅定及灭苦智慧，是故比丘应持戒清净。”我们学佛，最根本的三学叫：戒、定、慧三学。所以持戒是最起码的基础。就象我们出门远行，要有资粮和路费，盖房子要有牢固的地基，地基不牢固，房子就有倒塌的危险。修行也是如此，假如我们不持戒，就算你有一定的禅定能力和各种法喜，也会因为持戒的不清净而受到危害。有人坐禅以后走火入魔，或者出现一些境界不能自控？原因就是基础不牢固。如果持戒很清净，那么他遇到任何困难都会妥善解决。
佛经告诉我们：“持戒清净便利得定”。因为持戒清净，生活中的烦恼就会减少。心灵就会变的单纯、踏实。即使禅修中出现一些小境界，也不会大惊小怪，所以持戒清净的人，身心容易稳定。只有把粗乱的杂念妄想停下来，才有可能看清生命的真相。我们的杂念妄想很多，刚开始停不下来，那就从持戒开始。五戒十善就是让我们做一个稳稳当当的好人，在这个基础上再去学佛，基础就牢固了。就像一个家庭，亲情之间都不和谐，怎么修行？修上去有了点境界，就可能会导致整个家庭的加速破裂。因为觉得自己修行境界好了，很容易固执已见，对做人的一些应尽的责任也不去尽了，事实上这样做恰恰是违背了戒、定、慧三学的原则。在家有在家的戒，出家有出家的戒。我们对清净持戒要有个明确的认识。持戒清净的人，身心就会稳定，在这个基础上，智慧就会慢慢开发出来。
智慧的开发有两个特点：一是对生活琐事、来龙去脉看得很清楚，平日里对许多事情感到迷惘，通过戒和定的训练之后，慢慢清楚、明白，然后就有能力去妥善安排自己的生活。第二，有定力的人，会很清楚的了解一切事物的真相，包括了解自己。孔子说：人不患不知己，患己之不自知。其实我们很少有人真正的了解自己，也不知道拥有多少金钱、多少快乐才叫幸福？只是觉得应该快乐、应该轻松，所以我们对自己的心理状态并不是很了解。尤其是烦恼的时候，心智受到蒙蔽，就更不容易了解。学习持戒就是学会本分，有了本分持戒的基础，杂乱的心就会慢慢清净。一杯混浊的水，看不清真相，停在那里不动，浊水就会慢慢澄清，然后就可以看到水的真相，就象纯净的心可以看到生命的真相，这就是智慧。
智慧不是什么神通怪异，是对自己身心的了解和把握。我们的生命与佛陀一样具有自在、解脱的特性，只是很少有人认识到这一点，所以从凡夫到圣人，这个过程就是由戒生定、由定发慧。由于智慧的开发，以无漏智慧就可以断除我们生命无始劫来的无明习气和生死烦恼。所以开头第一句就告诉我们持戒的重要性。
持戒有三种人，持戒的状况分别不同：
“一者，若人未作佛弟子时，不造五逆，后遇良师教受三归五戒，为佛弟子。若得出家，受沙弥十戒，次受具足戒，作比丘、比丘尼，从受戒来，清净护持，无所毁犯，是名上品持戒人也。当知是人修行止观，必证佛法，犹如净衣，易受染色”。
第一种持戒的人，在没有出家、皈依三宝之前，并没有造做五逆之罪，五逆是什么？弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血、破和合僧，这个罪是不可赦的。如果五逆罪没有犯，后来又遇到了佛法，授受三皈五戒。这些人出家后，守沙弥十戒，进一步再受比丘比丘尼戒。沙弥叫息慈，就是息恶行慈之意；沙弥也叫勤策，就是勤奋的策励自己。比丘呢？有三个含义：一、乞士，托钵化缘乞求供养滋养色身，同时又祈求菩萨授受法要，养活法身慧命。二、怖魔，一个人受了比丘戒以后，魔王就会害怕，所以叫怖魔。三、破恶，就是出家人要破烦恼恶。比丘尼是指女众，女众出家没有受大戒的叫沙弥尼。这样的人，他们受戒以后，一直护持自己不毁犯戒律和戒行，这就是属于上品持戒人。
在家居士要修行禅定，先要学会持戒。居士持戒的最上品是什么？没有犯过五逆之罪，受皈依后虽然还没有受五戒，但三皈依守的很清净，没有以外道的老师或典籍来指导自己的生活。完全以佛法僧三宝做为自己真正的皈依处。这就是上品持戒。当然，这个要求还是很低的。受了五戒，进一步受八关斋戒，要求就严格了。居士菩萨戒六重二十八轻，就更加严格了。
如果我们发心持戒，就要学习戒律条文。因为戒律里面有开遮持犯，开缘的地方你就要开，不是很死板的。佛法持戒的目的在哪里？就是让我们身心稳定、轻安。如果持戒以后还是痛苦、烦恼，这个戒就违背了佛法的精神。持戒，不是像木头人似的死呆在那里，那是没有智慧的，持戒得定是为了开发智慧，这样的持戒才是最好的状态。我们共修皈依，那五条戒细细读下来就会发现，佛法的五戒，既适用于个人又适用于社会。只要认真修持，并且持得很轻松活泼，就是持戒清净的表现。
修学止观，是学习永嘉禅的初步入门，非常重要。永嘉大师就是学止观以后读《维摩经》开悟的。他所说的“必证佛法”，不是一般的证，也不是可能证，而是必定证。只要持戒清净，整个身心按照佛法的智慧去实践、去模拟，学一步证一步，就不会有丝毫的差错，必定会证得佛的境界。证是证明，证实佛法所说的这些理论和境界。犹如一件白色的衣服，很容易染上各种颜色。大家身上穿的白汗衫，印刷几个咖啡色的“学修永嘉禅法，净化社会人心。”的字样会很清晰，如果衣服是五颜六色或者是脏兮兮的，印上去的颜色就不会那么单纯。同理，我们学习佛法，持戒的心如果很单纯，没有过多的贪嗔痴慢和烦恼习气，用这个单纯的身心去感受佛法，这种感受就会很直接、很受用。这是第一种：上品持戒之人。
“二者若人受得戒已，虽不犯重，于诸轻戒，多所毁损。为修定故，即能如法忏悔，亦名持戒清净，能生定慧。如衣曾有垢腻，若能浣净，染亦可着”。
第二种持戒的人。如果有人受戒以后，虽然重戒不犯，但是轻戒还是犯了，比如说杀生，我们受了不杀生戒以后，破这条戒必须是杀了人而且是杀死人才算破重戒，没有杀死还不算破重戒，还可以忏悔，不过这些忏悔比较困难。需请持戒清净的师父作法忏悔，忏悔以后还要见好相等等。
如果是下品的犯戒就是杀蚊子、打苍蝇。犯了这个轻戒，心里也要生起惭愧心：对不起，我又犯戒了！有了这个念头，这个戒就算清静了。在家居士的戒比较好守，出家戒就难了，尤其是菩萨戒，起心动念就是犯戒。如果我们起了一个念头：这蚊子真讨厌，把它灭了！这一念就是犯戒。但如果是居士就不算犯戒，打杀蚊子以后，心里有了惭愧心：对不起，怎么把你误杀了。一念真诚的忏悔，也算是持戒清净了。
第二种持戒的人，虽然重戒不犯，但轻戒经常犯怎么办？佛经里有个比喻：一个渡海的浮囊就象是橡皮圈，我们坐在橡皮圈上可以渡到海的彼岸去，如果橡皮圈漏水了，就会沉到海底。苦海中航行，这个“浮囊”如果只破了一个小孔，用指头慢慢把它按住，也许能渡过去，如果是破了一个大洞，那就没救了。所以说小错误通过如理、如法的忏悔，还是可以清净的。但是要学习戒律，知道犯了什么戒，做什么样的忏悔。
我发现有些居士受五戒的很多，但基本上不懂戒律的精神实质。他们常常要求自己：不杀生就什么肉也不吃，受五戒就一定要吃长素。其实戒律没有作这样的要求，受五戒的人吃三净肉是可以的。当然你能吃素是更好了。比如有人生病了，医生说吃些鱼甘油和一些药酒，有利于身体的康复，但一些固执的居士无论如何也不接受，这就是对戒律精神的不了解。所以说开遮持犯很重要，该持的持，不持就是犯戒，该开的开，不开一样是犯戒。佛法是智慧的，整个戒律是为了身心的健康。如果身心都受到损失，这个戒律是有问题的，起码是违背了戒律的精神。
如法忏悔，就是说这个戒律到什么程度算是犯？到什么程度算是开？要通过什么样的仪轨来忏悔？能不能生定慧？就要看忏悔的程度，忏悔得越清净、越如法，业障消的越快，定力和智慧也就增长的越快。就好像衣服虽然脏了，尽快的把它清洗干净，照样也可以染上各种颜色。这就是第二种持戒清净。
“三者若人受得戒已，不能坚心护持轻重诸戒，多所毁犯。依小乘教门即无忏悔四重之法，若依大乘教门犹可灭除。” 第三种持戒的人，如果有人受戒得戒以后，不但轻戒犯了，连重戒也犯了，怎么办？智者大师告诉我们，如果犯了重罪，比如受了五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，结果把人杀死了。偷盗也一样，偷到国家的法律判死刑的程度，这才算是破戒。法律还不够判死刑的，算是犯戒，不算破戒。不够判死刑的犯戒，通过作法忏悔，是可以忏悔干净的。但如果是严重破了这四条根本戒：就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语。按照小乘佛法，就像松树被腰斩，再也不会成长。在家佛弟子，四根本戒破一条，就没有资格再作佛弟子。出家人破了杀盗淫妄任何一条戒，也一样失去出家人的资格。但如果他先舍戒，比如一个出家人遇到不好的因缘，生气起来要杀人了，舍了戒去杀人，也不算是破戒，因为他在杀人之前已失去戒体。在家居士未受戒的犯了罪，过错罪是有的，破戒罪没有。所以受戒的人要记住，万一迫不得已犯这条戒的时候，必须先舍戒，对一个听得懂你话的人，说一声：这条戒我不持了。前提是对方要听懂你的话，跟三岁小孩说没有用，因为他听不懂。然后告诉他你先舍戒，舍戒了以后，干坏事的罪还是有的，只是破戒的罪没有了。所以小乘法是不通忏悔的。
大乘佛法与小乘佛法不同，因为重心地法门，从圆满的心性中发现自性本来具足一切，所以超越了世间一切有相的罪行。大乘佛法在中国一直很流行，有利也有弊。有利的是有人犯了罪，觉得自己忏悔不了，一直很痛苦，悔箭入心受不了，大乘无相忏告诉你：罪性本空由心造。他身心一下子空灵了，不再受负面影响，至此后也不会再做坏事，这样反而有利。小乘戒律非常注重外在行为标准，像科学重实证。大乘佛法重心灵感受。但心灵感受是祖师大德说的，后人往往学的阴差阳错，因为心灵感受看不到，于是干了坏事就找借口，麻烦就大了。我经常会遇到一些人，明明做错了事，心里也很烦恼，却把大乘理论一套套搬出来：无相的、无所得的、无所住的…。。事实上那是与大乘心法了不相关的。我们的心，真正的了无挂碍了，然后自自然然表现出来，那才是最完美的。
“故经云：佛法有二种健人，一者不作诸恶，二者作已能悔”。依照佛经的说法，有二种健康的人：第一种健康的人就是不干坏事，诸恶不作，众善奉行，五戒十善都能做得很好。第二种人，虽然做了些坏事，但能及时悔改，及时回头。人活一生谁不做错事，但能及时悔改的就是一个健康的人。
“夫欲忏悔者，须具十法助成其忏：一者明信因果；二者生重怖畏；三者深起惭愧；四者求灭罪方法，所谓大乘经中明诸行法，应当如法修行；五者发露先罪；六者断相续心；七者起护法心；八者发大誓愿度脱众生；九者常念十方诸佛；十者观罪性无生。”真正想忏悔的人，必须具足忏悔十个方面的内容，从自己的身心行为中去观察：
第一是明信因果。好事有好报，坏事有坏报，清净心得清净报。虽然我们没有杀人之心，但如果我们的心充满怨恨和仇恨，恶事还没做恶因已种下。当你想到要做好事的时候，事情还没做，整个心已被好心所占据，因为助人为乐的心态本身就已经具备了善的特质。
我们学习禅定，就是学会稳定的生活，以稳定的心态去训练自己的情绪，让心变得明明白白，轻轻松松。如果我们以激烈的、烦恼的、玩世不恭的心态去面对生活，很显然，招致的将是一堆混乱的情绪。
第二是生重怖畏。做了不好的事情，就像一个清净的池塘里倒进一堆垃圾，那感觉就是已经破坏了我们原本清净的心性，持戒也是一样，如果破了戒，就要以一种畏惧心，坚定心来至诚忏悔。
第三是生起惭愧心。惭是自己做了坏事心中不安，自惭形秽；愧是危害到了别人，愧对别人。生起惭愧心的对象，包括周遭所有的人群：同事、同修、善知识、老师、父母以及社会团体等。又，惭是指过去做错事情已经深刻的认识到，愧是指未来不再去做坚决改正。
第四求灭罪方法。做了坏事怎么办？ 要寻找罪业生起的动机，并消灭它。读诵大乘经典，如法修行。大乘经典中有很多戒经告诉我们实相忏法，通过作法忏系列仪轨仪式，把自己的罪业忏悔干净。我们共修三皈依的时候，也一样修忏悔，观想自己过去的罪业全部消融在三宝无尽的功德中。
五者发露先罪。做错了事要认错，不能死不认帐。把自己认识到的罪业表露出来。怎么表露？可以对着佛像，忏悔自己的罪过，或者向具相的善知识发露自己的罪障，因为真正的善知识是不会取笑你、歧视你的。对着这样一个“境”，把心中的罪过说出去，叫发露忏悔。
六者断相续心。相续就是继续，把继续做坏事的心断掉。如果今天做错了事，忏悔之后还想着明天继续做、继续忏悔，那个麻烦就大了，那是忏悔不清净的。
七者起护法心。护法的意思是保护佛法，一种是外在的表现，我们的行为、规矩，对人对事都要如理如法。一般意义的护法就是保护佛法。这里指的护法是保护自己的心法，在心中要护持正念——正确的观念。也就是戒定慧三学：学戒律、修禅定、开智慧。用正当的行为、心念保护自己的心不受污染。
八者发大誓愿。要发大愿，度尽一切众生，使他们离苦得乐。
九者常念十方诸佛。心里经常忆念十方诸佛。无尽时空中，佛陀是彻底究竟的觉者，在过去的修行中也曾经犯过错，通过忏悔得以清净。所以我们忆念十方诸佛，也具有忏悔得清净的作用。
十者观罪性无生。这是大乘佛法最重要的一点，罪性无生比较难懂，如果我们对般若道理，对佛法实相稍微了解一点，观罪性不生不灭，还是可以理解的。世间的一切，我们的身心，都是由很多缘聚集起来的，在缘生缘灭的过程中，没有一点东西可以把握，可以主宰，世间的一切事物都是无自性的。一切罪业也是如此，心没有相的时候，罪业也无所沾着，因为它的本性也是空的。
我们跪在佛像前，通过忏悔的仪轨，认识到自己心中的那一份罪业，再念诵这个忏悔的偈子：罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。我们多少可以理解一点罪业是自己心造，罪性是本空的道理。
我们的身体就好像是泡沫聚在一起，泡沫是很容易化掉的。那是我们的心落在六尘——外面的山河大地上显示的一个“相”。我难过了、我开心了，就是因为外面有一个让你难过和开心的对象，如果这个对象没有了，我们的心就会像风吹过虚空一样不留痕迹。
过去有个人住深山茅棚，里面闹鬼，驱鬼的人就在想：我去那里念念楞严咒、大悲咒、或什么咒，把这个鬼赶出去，结果这些人当天晚上就被鬼吓跑。后来一个师父念金刚经：“无我相、无人相、无众生相……”结果这个鬼被他超度了，跑过来顶礼他：我不赶你了，因为你这个师父没有相。所以心没有相的时候，一切罪业都无从生起。
“若能成就如此十法，庄严道场洗浣清净着净洁衣，烧香散花于三宝前如法修行，一七三七日，或一月三月，乃至经年专心忏悔，所犯重罪取灭方止。”前面讲的第三种犯了四种根本重戒人，怎么忏悔呢？智者大师告诉我们一个仪轨：把道场布置庄严清净，洁身净衣，烧香散花于三宝前，参禅的就认真的参，念佛的就如法的念。这样一七日或三七日，一个月三个月甚至一年，专心至诚的忏悔，直到所犯的重罪消灭为止。
“云何知重罪灭相？若行者如是至心忏悔时，自觉身心轻利得好瑞梦；或复睹诸灵瑞异相；或觉善心开发；或自于坐中觉身如云如影；因是渐证得诸禅境界；或复豁然解悟心生善识法相，随所闻经即知义趣，因是法喜心无忧悔。如是等种种因缘，当知即是破戒障道罪灭之相。”
怎样才会知道所犯的重罪已经干净？重罪消灭的瑞相又是什么？如果忏悔者遵从上述仪轨至心忏悔，直至身心轻安，并能在梦境中见佛菩萨或上师的开示，或见光明、经书之类、或见麒麟等吉祥之物，或觉善心开发、身心飘逸、空灵，并由此证得诸如四禅八定的境界。佛经里有很多比如五蕴、六尘、十八界、涅槃、菩提等等法相名词，以前不理解的通过忏悔突然领悟了，听经闻法即能通达其义，心中充满法喜而没有悔恨。在修忏悔的过程中，出现以上种种瑞相，就属于罪业消除的表现。
“从是已后坚持禁戒，亦名尸罗清净，可修禅定。犹如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗清净犹可染着”。尸罗：别解脱戒，或叫别别解脱。每一条戒，一条一条的持，持一条就多一份解脱。凡夫都有一种错误的感觉：持戒会有很多束缚。事实上，佛法的精神是多持一条戒就多一份解脱。比如持不生杀戒，在持的过程中，杀生之业的痛苦就会自然消除。持不饮酒戒，不会因为喝酒闹事而招至麻烦。犯重戒之人，就象一件又脏又破的衣服，如果能够洗净补好——至诚忏悔，仍然可以染上各种颜色。
“若人犯重禁已恐障禅定，虽不依诸经修诸行法，但生重惭愧，于三宝前发露先罪，断相续心，端身常坐，观罪性空，念十方佛。若出禅时即须至心烧香礼拜忏悔，诵戒及诵大乘经典，障道重罪自当渐渐消灭，因此尸罗清净禅定开发。”犯重戒的人虽然没有按照经书的方法去修，但有惭愧之心，并能在三宝前发露忏悔，断掉继续犯戒的念头，端身正坐观罪性空，把做错的事以及我、我所一切执著都放下，观想身心世界一片清净，忆念十方诸佛清净圆满的无量功德。出禅定时一定要烧香、礼拜、忏悔，读诵大乘经典，如楞严经、法华经、金刚经等，所做的坏事自然慢慢消灭，因此别解脱戒持的清净，就可以继续修禅定。
“故妙胜定经云：若人犯重罪已，心生怖畏欲求除，若除禅定余无能灭。是人应当在空闲处摄心常坐。及诵大乘经，一切重罪悉皆消灭，诸禅三昧自然现前。”犯重罪以后，心生畏惧之心，修学禅定可以让心稳定下来，观察罪性本空，并于安静的地方收摄身心读诵大乘经典，一切重罪自然可以消除，各种吉祥的瑞相自然会出现。
以上是三种持戒的人。
我们学习佛法，从工作到家庭，一切时一切处，整个生命处于什么样的状态，都是我们需要了解的。如果大家的身心都能处于宁静、安闲的状态，这就跟持戒清净很有关系。凡夫都是随心所欲的，刚开始持戒，难免会感到束缚，一段时间坚持下来就会习惯，这才是真实的人生态度，因为严持五戒是人身最基本的保障，
第二衣食具足者
衣法有三种：一者如雪山大士，随得一衣蔽形即足，以不游人间堪忍力成故。
修行人如何穿衣服？有三种。第一，像雪山大士在喜马拉雅山修苦行，跑到雪山里穿一件衣服就可以了。在深山里修苦行的这种人是很历害的，他堪能忍受世间的一切痛苦，这是一种禅定的功夫。像西藏那个“拙火定”修完后，打赤足站在雪地里，一小时后，周围一、二米的积雪全部融化，换做我们的抵抗力就不行了。
“二者如迦叶常受头陀法，但畜粪扫三衣不畜余长。”第二，迦叶尊者是佛陀的弟子之一，他是修苦行第一。“常受头陀法”头陀翻译成汉字就是抖擞的意思。如果精神抖擞整个行为也会很抖擞，那怕没衣服穿，或者穿一件破衣服也是精神很好。粪扫三衣：过去在印度有些人衣服不穿扔掉了，或者人死了以后原来穿的衣服不要了，还有些老比丘、老修行去世了，他们的衣服没人穿了，把这种破旧衣服捡回来穿的叫粪扫衣。三衣是指五衣，七衣和主衣，这是我们出家人的搭衣。出家人除了三衣以外其它的衣服就不能多要了。但这个是佛陀在印度说的，我们中国就没有这个要求。西藏那些地方特别冷，在印度，三衣右肩是露出来的，中国人肩膀露出来就不可能，在南方还可以。
“三者若多寒国土，及忍力未成之者，如来亦许三衣之外，畜百一等物。而要须说净知量知足，若过贪求积聚则心乱妨道。”第三种，在寒冷的地方，还未成就忍耐力的修行者，除了三衣以外，再加毛衣、棉袄还是需要的。百一等物，是指很多东西。出家人需要的生活用品来源要清净，不能偷，不能自己拿，对信众的供养，不能贪得无厌继续要，过量的贪求是妨碍道业的。
修行人吃饭有四种状况：
“一者若上人大士，深山绝世，草果随时得资身者。” 上人是指上德之人，所谓内有德智，外有胜行，在人之上，故名上人。大士是指菩萨，如观音菩萨也叫观音大士，与世隔绝住深山老林，随时吃些野果野菜，就可以滋养身体。印度这种情况比较普遍，一年四季热带野生水果，随时可以吃，吃饱了没事就坐着玄想，所以他们的思辩能力就非常发达。我们中国人以人为本，文化跟他们不同。因此印度人的懒散，是地理环境造成的，中国人没有这样的地理环境，所以中国人都很勤劳勇敢。
“二者常行头陀受乞食法。”
第二种人就是自己没有厨房不用煮饭， 一天只吃一餐饭， 午饭时间到了，拿个钵去化缘，叫乞食法。化的只是饮食米饭不化别的。“是乞食法，能破四种邪命，依正命自活，能生圣道故。”这个托钵化缘的乞食法告诉我们，它可以破除四种属于邪命的不正当职业。“邪命自活者：一下口食、二仰口食、三维口食、四方口食，邪命之相，如舍利弗为青目女说。”
第一下口食。是低下头来干活的一种。印度出家人不种地，土地中有昆虫，掘地、除草、打农药都会杀生，所以在农业社会里就有人说我们出家人，光吃饭不干活的是寄生虫。印度出家人不干活没关系，有天然野果维系生命，所以说“下口食”是一种邪命，佛教传入中国，也带来了这个观念。第二是仰口食。仰头观察星相，以此谋生，如天文、地理、看风水、观星座的人。第三是维口食。装神弄鬼、算命、抽签、问卦的人，佛教把这个也叫作邪命，不属于正命。但我们把易经八卦、奇门遁甲、阴阳五行等做为文化来了解也不妨，只是不能作为维持生计的一种职业。第四方口食。游说家们凭着三寸不烂之舌游说各个国家，并用动听的语言劝说对方接受自己的观点和建议，还有做媒的人以饶舌赚钱为目的等等，这类人都属于邪命自活之人。
“三者阿兰若处，檀越送食。”阿兰若处，指寂静的地方。离城市二三里，牛羊声听不到。什么叫檀越送食？我有过这样的经历：九零年我在一个小庙住了一年，居士只送饭菜，送别的东西都不收，庙里只有两个人，不做佛事也不接待任何人，每天念佛下来，就有人送米、菜过来，也不会打搅我们。这是属于第三种：阿兰若处檀越送食。
“四者于僧中洁净食。有此等食缘具足，名衣食具足。”第四是指出家在这个寺庙里，有人供斋，吃的是洁净食。
具备了以上四种食物因缘，叫做“衣食具足。”没有这样的食物因缘就会于心不安，于修道有妨碍。
第三闲居静处
“闲者不作众事名之为闲，无愦闹故名之为静。有三处可修禅定：一者深山绝人之处。二者头陀兰若之处，离于聚落极近三四里，此则放牧声绝无诸愦闹。三者远白衣住处清净伽蓝中，皆名闲居静处。” 闲居静处是个很重要的外在条件，无愦闹就是没有吵闹的环境。有三种这样安静的地方可以修禅定，一是深山人迹不到的地方；二是大家住在一起，离村落的地方不超过三四里路，牛羊的声音也听不到；三是相对比较闲静的地方，比如我们选择护国寺作为修学的地方，就比较安静。
第四息诸缘务
“一息治生缘务，不作有为事业。二息人间缘务，不追寻俗人朋友亲戚知识，断绝人事往还。三息工巧技术缘务，不作世间工匠技术医方，禁咒卜相书数算计等事。四息学问缘务，读诵听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。所以者何？若多缘务，则行道事废心乱难摄。”
第一要把这个世间一些没有意义的行为、动作停下来；第二是人世间的一切外缘都要把它停下来，不追寻俗人朋友亲戚，断绝人事往还；第三是不做世间工匠、技术、医方，占卜、看相等事；第四是世间各种学问包括诗词、书法、文章都要放弃，不要舍不得。如果外缘太多，就荒废了道业，心就难以摄持。
第五近善知识
善知识有三：一外护善知识，经营供养善能将护行人不相恼乱。二者同行善知识，共修一道互相劝发不相扰乱。三者教授善知识，以内外方便禅定法门示教利喜。略明五种缘务竟。
第一种外护善知识，就是护法居士，善于经营供养并保护我们修禅定，不扰乱、不打搅；第二种就是共同修道、修行的人，互相鼓励不相扰乱、不会阻碍我们修道；第三种善知识，就是从内心修行到外在行为规则，都能够教导我们各种禅定法门，使我们得到真实利益和法喜的人。
这样的修学条件，是不是大家认为很苛刻，没办法修行？但是要知道，这五个条件是禅定修学必须具备的，如果达不到这五个条件，修学是不会受用的。怎样才能达到这五个条件呢？首先是在善知识的指导下，终生按这个条件去实践。另外，在正修禅定的环境中，这五个条件还是比较容易达到的。比如现在，我们的禅堂一片清净，大家学佛之前没有犯五逆重罪，现在是三宝弟子，受了五戒以后如果犯了戒也可以求忏悔，这样的共修，是不是持戒清净？
第二衣食具足。衣服不要穿的太冷、太热，肚子不要吃得太饱，也不能太饿。这些都不合适坐禅。现在大家有没有这种情况？没有嘛，这个条件也具足了。
第三闲居静处。坐禅需要安静的环境，但更重要的是心的安闲。不能张家长李家短的牵着世俗事不肯放下。古文的闲字，门里边有个月亮，从静的角度来说，打开门看到一个月亮，很悠然吧？把心安住在悠闲的状态，哪怕是学习佛法，没弄懂的道理也暂时放下，不要让任何东西干扰我们的心，这就是闲居静处的含义。我们今天的修学环境，也具备了这个条件。
第四是坐禅的时候万缘放下，不要胡思乱想。有个老太太打坐时记忆起三年前别人欠的豆腐钱很高兴，她说这个坐禅效果太好了。这个笑话说明了心静下来的时候，对生命了解的程度会越来越广阔。打坐时，我们经常还会想起经文里的一些话，然后去思维这些话的含意，当然，思维经教可以作为闻思阶段的内容来修学，但正修禅定必须把这些都停息下来。
第五打坐时还需要有人外护，不能让人随便干扰捣乱。如果有同行善知识一起修行更好，大家可以互相策励。然后由教授善知识，指导我们修学修心法要。
这五个条件在清净的禅修环境里是容易具足的。
看看自己的心静下来没有？是不是外缘都放下了？陀螺般旋转的心停下了吗？周未这一个下午，只有几个小时，把它布施出去，关掉手机、万缘放下。现在，大家把讲义合起来，在脑子里过滤一遍，把五个条件好好想一下，看看记住没有，然后对照自己：达到为止，现在的当下，这五个修学条件都具备了没有？具备了当然最好，还欠缺的，好好努力。
今天的内容就学到这里。阿弥陀佛！
永嘉禅修班讲记之一·永嘉禅概述
永嘉禅修班讲记之一·永嘉禅概述
达照法师
各位同学：
因缘非常殊胜啊！很高兴！也很惭愧！在这里跟大家一起学习永嘉禅法。高兴的是，有这么多年轻人来参与学习佛法。惭愧的是本人学修微浅，在学习过程中，深感佛法的博大精深、广大圆满，这么好的佛法唯独自己一人去了解是不够的。尽管我的学习还非常有限，但我已经看到佛法对人生对社会的重要作用，所以大家能够一起来学习，是非常殊胜的因缘，希望我们共同珍惜。
今天是永嘉禅修班开学第一讲——永嘉禅概述，我分四个部分来介绍永嘉禅的大概情况：
第一、永嘉大师的生平
永嘉禅是以永嘉大师命名的，那么永嘉大师何许人也？他是我们温州人的老祖宗。按照《高僧传》记载，永嘉大师生于唐朝，唐高宗麟德二年，也就是公元665 年，诞生在温州永嘉。当时的永嘉就是现在的温州市鹿城区安仁坊。有关永嘉大师的生平，史料记载不是很详细，现在能够找到的资料也只是他一生轮廓的基本勾勒，一些细节几乎没有记载。所幸的是，他的两部著作完整保留下来了。所以史料上虽然没有其他细节，但从两部著作里，我们可以看出永嘉大师的非同凡响。从现有资料看，当时杨亿为他写的这个小传记，还有皇帝赐他无相大师的这个谥号。《高僧传》里面有那么多大德，接受皇帝谥号的并不多，也就是说，只有他的名望和地位得到朝廷上下的认可才会承受得起。所以当时朝野上下，他是一位非常受尊崇的大德，影响也是非常深远。
这里，我们简单地介绍一下永嘉大师。他从小出家，一生的寿命并不是很长，不到五十岁就圆寂了，也算是英年早逝吧。但他的成就却非常之高。他早年出家在西山龙兴寺。
西山，大概的位置是我们现在学习的景山护国寺这一带。龙兴寺现在已经找不到遗址。根据陈金武先生写的一篇文章有这样一种推测：即现在的景山公园这一块地，最适合盖寺庙的，就是我们现在的护国寺。因为寺的周围像莲花苞一样，除了这个地方，其他没有更加适合盖寺院的地方。所以他推测当时永嘉大师可能就在护国寺这个地方出家。如果这个推测得到印证，我觉得非常好。因为护国寺的重兴，使我们大家有机会聚集在当年永嘉禅师出家的地方学习永嘉禅，这是永嘉大师的光明在照耀我们。前段时间，浙江省民宗委准备出版一套《浙江宗教志》，里面“佛教卷”的“温州”这一部分由我来校对，其中就提到了“西山的一个寺院，是属于禅寺，就是现在的景山”。西山禅寺在哪里？地藏寺也属于西山，也就在现在的景山这个范围之内。所以景山也是过去的西山，景山上面只有这个地方适合盖寺庙。这么从旁证的方面来推测，也是可以看出有一定道理的。
永嘉禅师在龙兴寺出家以后，法名叫玄觉。后来他真正觉悟后有人称他为真觉。宿觉是他另外的一个名称，是他开悟以后到六祖大师那里去印证，被印证后在六祖那里过了一夜，所以叫一宿觉。
大师出家后专门学习天台宗，开始的时候是学早期传入中国的禅法。
早期中国禅法是指两晋之前传入中国的，比如汉朝末年，以及三国时代传过来的禅法，主要是指安世高、支娄迦谶、支谦等人来传播的。这些人传进来的一些禅法很简单，比如六妙法门，还有一些简单的静坐，叫禅数之学。禅，全称叫“禅那”，翻译成汉字意思是静虑。静是宁静，虑是思虑。我们平常人心绪总是很乱，坐禅的静虑就是让你静下来，感觉自己不再胡思乱想，这个时候再来考虑问题，可能都会考虑在点子上。因为古人对这些方法非常感兴趣，所以就形成许多禅法的流派。
达摩祖师来中国之前，起码有六家或者八家的禅宗法门，都是禅数之学。鸠摩罗什来到中国以后，把般若经典翻译出来，《般若经》里讲到了空、无相，就对禅数之学产生了一种冲击。从文化的意义上说，禅数之学，是有个数字的意思，比如说六妙法门，它有个六数在前面，四禅八定它有个四、有个八。就是说所有的禅都有一个等级，第一、第二、第三级，这里面就有数字了。比如说先修止，再修观，那么止和观就变成两个法了。所以一切修行它都有个数在前面。那么般若经典翻译过来以后，主张无所得、无所住、空，那你有这个数字还行吗？所以，心里面还有个东西，有个宁静，有个状态，就不够究竟。于是，大乘禅法开始倡导空、般若思想，至此以后，中国人才真正理解了印度佛法的原意。因为在鸠摩罗什之前，中国人理解空，就是老庄哲学，用老庄的虚无来理解佛教的空，只能是相似的，而不是真正的理解。那么，般若经典翻译过来以后，对空又做了一个新的解释。“空”并不是没有，不是虚无，不是什么都没有！他是个什么状态呢？是个缘起的状态，这个道理很深奥。所以中国人一旦理解了“有”和“空”是不二的时候，就明白了般若思想。
南北朝时期，菩提达摩从印度过来，当时南方人对于教理和哲学思辨理论的学习非常热衷，所以般若思想发展很快。达摩祖师一来，就想破除这种专门执着“空”的理解，他要提倡的是更高的禅法，在北方少林寺面壁九年后，达摩祖师开始传扬大乘禅法，一直传到六祖大师。这个过程以后有机会我们再做专题讲座介绍给大家。
自达摩祖师东来之后，中国禅法产生了变化。之前两个阶段的禅法：一个是早期的禅数之学；第二个是般若思想，讲空，对空的体会。这两种禅法都称为“如来禅”，而达摩祖师传的禅法就称为“祖师禅”。如来禅的特点是要打坐、用功，与《般若经》《心经》《金刚经》等般若经典相应，要以佛经为依据，按照佛经所说的道理去思维、去实修，然后达到解脱的境界。祖师禅呢，不讲那么多理论，因为我们的心性实际上是离我们最近的，在我们整个身心的作用中它是非常现成的。有了前面这些如来禅的基础，或者说大家的基础已经培养好了，达摩祖师再来提倡祖师禅，就容易接受，容易受用。
永嘉大师早年出家的时候，就是按照佛教传入中国的这个前后次序来学习的。今天我们也是按照永嘉大师的这个修学次序来学习的。永嘉大师学习禅数之学，同时也学习天台宗的止观法门。天台宗祖师智者大师与达摩祖师差不多同时代，稍后一些。达摩祖师是南北朝时期梁朝过来的，智者大师呢，生于梁朝，一直生活到隋代还在弘法，到隋开皇十七年（公元597年）才圆寂。智者大师的教理学习有个很大的特点：凡是从印度传过来的佛经，他都非常恭敬的一本本研究，一些经书表面上看相互间讲的道理不一致的，他都会融会贯通。为什么会有矛盾？那是因为角度的不同。所以他有个判教，就是把佛陀的一代时教，所有的经典都给你一个合理的位置。
在以后的修行中我们将会发现，不同的境界读佛经的感觉是不一样的。人生境界升华了，说话的方式也会不一样，对不同的人会说不同的话，对大学生说大学生的话，小学生说小学生的话，见人说人话，见鬼说鬼话，只有这样才能适应众生的根基。智者大师就是把这些教理框架起来，这是属于哪个层面的教理，修行的方法就按照这个教理的层次一步一步框架起来。所以天台宗对于修行的法门和方法，教和观这两者非常重视，有个比喻：如鸟双翼、如车两轮，缺一不可。教，是教理是理论，观，是止观是实践。这是智者大师本身就有的一种观念，但是后人还是把智者大师这一套理论和实践的方法归纳为如来禅的范围。也就是说，永嘉大师刚出家时他学习的是如来禅，在如来禅中他得到很大的受用，所以学习天台止观，学到圆教止观时他开悟了。
祖师禅的目的就是要开悟，直接见到我们的佛性，叫明心见性。但是学如来禅开悟的永嘉大师呢，不说自己开悟。他当时开悟了，他只知道自己明白了这个道理，思想境界已达到某种程度，现在可以这样去做了。在这种状态下他去读《维摩诘经》，经里说的话，与自己的心行完全印证，六祖大师是以《金刚经》印证的，也有人以《心经》来印证。《心经》讲的是我们的真心，是般若思想的核心。《心经》里讲：无眼耳鼻舌身意……，无智亦无得。那么多“无”你读下来不觉得奇怪吗？明明有眼有耳朵，怎么会说“无”啊？当你的心跟这个法相应的时候，你就会发现，他讲的真心就是这样，没有智慧也无所得。所以在《维摩诘经》中印证后，他就心安了。
当时六祖大师在广东曹溪南华寺弘法。他有个弟子叫玄策，从六祖那里来到温州拜访永嘉大师，听永嘉大师讲法后，觉得跟六祖讲的差不多。永嘉大师说：当然会一样，他开悟了，我也开悟了，怎么会是两样呢。玄策说：威音王佛之后，无师自通的全部是天然外道，你还是找六祖印证去吧。永嘉大师为了让未来的学子和弟子们对他的悟道生起信心，他就跟玄策去了六祖那里，于是就有了“一宿觉”的公案。这个公案非常精彩，因时间的关系今天就不讲了。由于这个公案的互相对答，六祖大师印证了永嘉大师是一个真正开悟的人。所以我们亲近善知识不见得要很长时间，你可能半天或者一次见面，自己修行的问题就可能完全解决。你看永嘉大师到六祖那里，几句对话后就要离开，六祖大师还舍不得让他马上走呢，留他住了一个晚上，“一宿觉”的名号就是这么来的。
回到温州后，他写了《永嘉正道歌》，直到唐玄宗先天二年公元713年圆寂于龙兴别院。出家是在龙兴寺，圆寂在龙兴别院。这别院跟寺的差别在哪里呢？一般的寺庙都比较大，寺里又分好多个院，所以叫寺院。就像大学与它的每一个系一样。每个寺庙又分禅院、净土院、律院，到后来禅宗喜欢洒脱自在，不想受这个规距的约束，就从寺院搬出去，自己盖个寺庙叫做禅寺。别院就是这个寺庙之外另有一个院叫下院，是从这些寺院分出去的。那些地方可能叫关房，用于修行，或者专门用于弘法，所以这个龙兴别院应该是龙兴寺的下院。但它又在哪里呢？永嘉大师圆寂在龙兴别院，后人在妙果寺后面的松台山上建了一个塔，叫净光塔或叫真身塔。净光塔过去还有个净光禅院，是宋朝时才盖的。于是有人推测：龙兴别院可能就在妙果寺附近，或者就是妙果寺。
南怀谨先生在妙果寺大雄宝殿前写一个匾，并有个说明，认为妙果寺最初是永嘉大师建造的，但这个是“据说”，实际考证时，有一位学者写了篇论文，说这个是没有根据的。因为历史资料容易丢失，不像现在到处可以复制。过去的资料刻到石碑上可能就是一份，石碑没有了史料就可能丢失。据说《永嘉志》里有记载，妙果寺初创于唐朝神龙年间，就是705－707年。而永嘉大师是713年圆寂的，他当时还没有圆寂，很可能盖个小庙做龙兴寺的别院。按现在看妙果寺可能就是护国寺的别院。过去祖师一般有舍利才可以盖塔，因为塔是佛法住世吉祥和众生得福得戒的一个像征，如果这个祖师圆寂后有舍利子，就给他盖一个塔，所以永嘉大师圆寂后盖的这个塔就叫净光塔。
舍利子有两种，一种是指一个人有很好的道德学问，圆寂后烧出坚固子，是他的道德结晶，可以流芳百世，德行坚固。另一个就是法身舍利，是指究竟真理，坚固无比，不生不灭，亘古亘今。
既然盖塔要有舍利子，那时他还没火化，怎么给他盖塔呢？永嘉大师是713年圆寂的，到宋朝将近300年了。入塔时是坐龛的，不像我们火化。到了宋朝有人把他的龛打开，头发还没烂掉，把他拿出来火化后有了这个舍利子，有了舍利子就盖一个很好的塔。现在我们看到的七层塔，当时也叫净光塔。塔砖上面写还刻着“大乘妙法莲华经”七个字，这个跟永嘉大师的禅法思想有很大的关系。
2003年净光塔重建之前，按照史料在松台山的后山坡上挖出了一个地宫。既然有地宫一定有珍贵的宝物。宝物是什么呢？结果在五彩的泥土中，挖出了一个盛骨灰的罐，妙果寺的达崇老和尚在骨灰罐里寻找出一颗绿豆大的乳白色舍利子，也就是永嘉大师的舍利子，这是非常珍贵难得的稀世宝物。净光塔到现在将近一千年的历史，千年之后古塔中的舍利子又流传在人间重放光芒。如果有一天，我们把永嘉大师的舍利子迎请出来到各地去接受广大信众们的瞻仰，以此来弘扬永嘉禅法和温州的历史文化，将是一件很有意义的大事。
第二、永嘉大师的著作
永嘉大师的著作，按照他修行的过程形成两本著述：《永嘉禅宗集》和《永嘉证道歌》。永嘉大师的第一本著作是一卷《永嘉禅宗集》，或叫《禅宗永嘉集》、《永嘉禅集》、《玄觉永嘉集》，名称很多。永嘉大师学习天台止观的时候，把他最受用的一些想法，即天台禅法和早期传入中国的禅数之学融为一炉，编出这么十门总共十章，作为他学习教理的一个总结，以便让人们更好的了解、修学天台止观，这是他的第一本著作。古人在自己彻悟之前，或者是见地不够透彻时，是不敢随便写东西的。永嘉大师是对天台止观的修行很有实际受用的情况下，把《永嘉禅宗集》写出来的，等他圆寂以后由刺史魏静编辑成书流传于世，现收在《大正藏》第四十八册里。《永嘉禅宗集》共分为十篇，是天台止观的一部重要著作。后人研究认为它是融天台宗与禅宗于一炉的著作，事实上并非如此，从永嘉大师的证道歌来看，《永嘉禅宗集》是把如来禅的止观法门跟天台宗的止观法门融合在一起的一部著作。关于这部著作的注释，有宋朝行靖的《永嘉集注》、明朝传灯的《永嘉禅宗集注》。传灯大师实际上是把他的十个篇目重新布局、安排了一下。还有朝鲜高丽一个叫己和的出家人注释的《永嘉禅说谊》。日本人对于《永嘉禅宗集》的注释还有很多，这里就不介绍了。我们现在这个初级班学习的内容次序是根据永嘉大师修行的过程来安排的，第一部分是天台止观，分十五讲来完成。第二部分学习《永嘉禅宗集》，十个编目分十讲来完成。
永嘉大师的第二部著作《永嘉证道歌》，也是一卷，收在《大正藏》第四十八册里。这部著作像一首长诗，是从慧能大师那里得到印证之后回来写的。
以上这两本书的特点：前一本注重止观的修行，后一本注重心境的拓展，正好把如来禅与南宗的顿悟禅结合在一起。
证道歌的内容，除了禅宗境界的洒脱之外，还有部分是针对学人在学修过程中出现的各种歧途、各种不正确的现象所作的详细阐述。凡夫的心态很奇怪，他往东倒了，告诉他不能东倒，把他扶正起来，结果，他脚跟软倒到西边去了。学教理的时候，告诉他要注意修行，一下子倒过来，又全部用在修行上了，所以两者很难扶正，容易出问题。因此修学大乘禅法，要学习《证道歌》，思想不会偏颇。
南宗顿悟禅和如来禅都是永嘉大师的禅法。有人说《永嘉禅宗集》和《永嘉证道歌》，既然都是永嘉大师的著作，为什么在风格、境界看上去有那么大差别？事实上我们深入去研究，并没有任何矛盾。因为他开始是学天台止观开悟，当然要把这个止观学习的过程记录下来，开悟以后的境界非常豁达自然，他当然也要把这个境界写出来，从前后修学的次第来看这是很正常的。从境界上说，《证道歌》更加圆熟、大气。而《永嘉禅宗集》是个止观法门，可以让初机入门的人一步步去摸索。这是一个由浅入深的过程。
我们在研究永嘉大师思想时发现：大师早年学习天台，天台宗最重要的一部经书是《法华经》，也就是《大乘妙法莲华经》，所以天台宗又称法华宗。每一个宗派都要依一本最重要的佛经，《法华经》就是天台宗依宗的书。永嘉大师在学习天台的过程中，完全把握了《法华经》的精髓并由此开悟。在六祖那里得到印证后，自然而然在《证道歌》中透露了法华圆教思想的境界。另外，在松台山塔基出土的塔砖上写的就是“大乘妙法莲华经”，这说明大师开悟后还是弘扬《法华经》，他对法华有独特的喜好或独特的尊崇。因此学习天台一定要以法华的圆教思想作为制高点，止观的理论与禅法的实践联系起来，就是一个非常圆满、完美的修行状态。
我们选择永嘉大师的这两部著作作为修学教材，是根据他修学的次第和思想境界所作的三期安排：初级班学习《永嘉禅宗集》与天台止观；中级班学习《维摩结所说经》，那是他开悟的经书，随后是《六祖坛经》，是他修证过程的一个中间阶段；高级班学习《永嘉证道歌》、节选《法华经》，因为法华经概括了如来一代时教，体现了佛法最高深、最圆满的思想境界。那是到高级班才可以学习，现在暂且不学，在这里仅是向大家提供一个修学次第的轮廓。
第三、永嘉禅法的实践（就止观方面而言）
在这里我加了一个括号：就止观方面而言。台湾有一位惠空法师，他也在极力弘扬永嘉禅，所以“永嘉禅”不是我们独创。虽然大陆“永嘉禅修班”我们是首创，但 “永嘉禅”这三个字早就有人叫响了。惠空法师的弘扬重点是在《永嘉禅宗集》，就是我们现在要学习的内容。他总结的这几点我把它现成搬过来，是因为他把《永嘉禅宗集》的思想总结得很好，对于我们这个班来说很适用。
永嘉禅法的实践有五点内容，我们要把五点内容作为目前修学的核心和座右铭，时刻警惕自己的信念。这里是精选部分《禅宗集》思想的要点来学习。
第一种叫看话头。看话头的内容要讲是很多的，这里简略介绍一下。什么叫看话头？什么叫看念头？就是看你自己的念头，我们说的念头，就是会思想的那个叫念头。我们念经、念人、念什么东西，那只是念。但念的头在哪里呢？这个头是前头的意思，在你这个念的前头是什么呢？《永嘉禅宗集》里告诉我们：“夫念非妄尘而不息，尘非息念而不忘，尘忘则息念而忘，念息则忘尘而息，忘尘而息，息无能息，息念而忘，忘无所忘，忘无所忘，尘遗非对，息无能息，念灭非知，知灭对遗，一向冥寂，阒（这个是jiong4炯）尔无寄，妙性天然。”这些古文内容比较深奥，简单的说：我们的念头，跟我们这个尘——念头生起来的对象（也叫法尘）是有关系的。比如大家念这个罄锤，它一定要有一个对象你才可以念，假如没有对象你怎么念呢？所以这个尘就是指念的对象。息就是这个对象停下来了，对象停下来，跟没有停下来，这中间的关系在哪里？到哪里去找呢？你要找到这个念生起来之前是什么样子？有个简单的方法。现在，我们一个念头都没有，什么都不想，这个时候你想一下自己的家门是什么样子？家门马上就会冒出来，这个冒出来的，就是尘——法尘的概念，法尘就是概念。但是不是说你家的门跑到你脑袋里来了？没有。它也没过来，你也没过去，既然没来也没去，脑袋里怎么会出现门的概念？简单的说，那个尘跑出来之前是什么样子的？家里的门还没有的时候，你让自己去想，但想是念呀，你念到家里的门，门就跑出来了，那念的头呢？就是想要让自己想家里的门，可是家里的门那个形象，那个尘还没有出来，叫尘忘，这个尘忘记掉了，忘尘自然停息，停息了后，还有个能所对待的吗？我是能想的人，那个门是所想的物，门是所想的尘，那尘没有掉了，能想的我，也没有了。所以这里面的就有一个修证的境界在里面，看念头呀，它用功下手的地方就是让自己看到自己念头还没有生起来之前是什么样子，这个功夫可能要以后慢慢再做，我先把禅法的主要思想给大家介绍一下。
第二惺惺寂寂。惺惺就是明明白白、不落昏沉的意思，让自己不会昏昧。寂寂，就是非常寂静，没有动摇。不念外境一切善恶之事，一切念头都没有好坏，这个时候你看住自己的心是什么样子？这就是寂寂的状态，修因的时候就很宁静。
忘缘之后寂寂：缘就是前面说的尘是一样的。缘就是攀缘，你的心想到了家门就是攀缘。你心里不想，攀缘的东西自然会停下来，停下来之后内心会是怎么样？非常宁静。忘缘之后寂寂，灵知之心历历：外面所想的那个境界那个尘没有了，但你心里是不是很清楚呢？如果清楚，这就叫灵知。所以只要把外界这个尘停下来，六根与外界的六尘脱离了，佛经里就有一句话叫“根尘脱落”，就在这个中间找感觉。平常我们的心只顾着外界的状态，而忘记了照顾自已内心的状态，心的痛苦总是让外界的干扰来造成。痛苦的时候，一定是有件事让你痛苦，什么事也没有，你说自己很痛苦，那一定是笑话。我们的心与外界总是紧密相连，没有把尘放下来的习惯。坐禅，就是把外界这个尘缘放下来。所以说忘缘之后寂寂，灵知之性历历，这是总纲。
无记昏昧昭昭：无记就是发楞，什么都不知道，你说不知道吗？好像也没睡着，不想好也不想坏，不善也不恶。我以前上课经常这样，眼睛瞪的大大的，居然不知道老师在讲些什么，这就是无记。昏昧呢，是睡着了，睡着了没有做梦，这叫昏昧。无记和昏昧，是不长善根的。就像修行路上的不毛之地不长丛林。更不会增长我们的功德丛林，它的结果也只能是无记的等流之果，感得将来报得一个糊里糊涂身，所以也不是好境界。昭昭就是昭然若揭，明明白白的意思，也就是告诉我们不要处于无记昏昧的状态，而是要清清楚楚自己的身心状态。契真本空的的：这个的的，是的确的意思，契是契入，契入真实的本来，空了这个真心，就非常准确，非常正确。后面说的，就是提防我们偏于一边。
惺惺寂寂是：就是明明白白的时候心里非常宁静，不是一般的安静，而是非常安静，所以叫寂寂。无记寂寂非：虽然不想好也不想坏心里也很安静，因为不明白事理也是错的。寂寂惺惺是：心里很宁静，对事物也了如指掌，这就对了。乱想惺惺非：现在大家都很清楚我在说什么，对自己所有的一切妄想颠倒也很清楚，但这个清楚是不对的。
以上是告诉我们在念头生起与生灭的过程中，如何使用一个正确的态度来调节身心。
坐禅，实际上就是情绪管理。你需要宁静，然后让自己的心变的很软柔很听话。遇到了烦恼，哎呀，不要烦恼吧！但是凡夫的心是不容易听话的，通过坐禅我们学会调节自己的身心，让这个心变得柔软听话、宁静而安详。所以寂寂惺惺是修行过程中一个重要的修心方法。第三对治法。寂寂谓不念外境善恶等事，惺惺谓不生昏住无记等相：这个住是指停在那里不动，停在那里不动的不是入定。有些人一入坐，五个小时一眨眼过去，高兴得要命，其实那个并不好。当然，初步能做到这样也算是一种定，但那个不是好定，因为那个定中你对自己没有把握。佛法的禅定是对生命有很好的把握能力、管理能力，并且很清楚“惺惺”和“寂寂”两者的差别。
以寂寂治缘虑：缘是攀缘，虑是考虑，让自己陀螺般旋转的心停下来，以宁静安详的状态去对治向外企求的心念。以惺惺治昏住：以明明白白的状态来治理昏沉愚昧、无记发愣的情况。寂寂久生昏住：如果大家都没有坐禅的经验，我让大家把一切妄想都停下来，坐在这里不要动，看住自己的心，估计十分钟很多人都要瞌睡了，为什么？因为我们的思维习惯是动态的，一旦停下来就瞌睡了，所以静久了就开始昏沉。惺惺久生缘虑：如果你心中明明白白，一直保持这个状态，过几分钟，你肯定就会想别的东西，很多念头都会冒出来，这是告诉我们修行的必然过程，是正常现象不要太奇怪。寂寂破乱想：只有把心静下来，乱七八糟的想法才可以破除。惺惺治无记：寂寂和惺惺这两者，就是止和观、定和慧，都要互相等持，就象两幅药，热药和凉药一样，你发烧了就给你吃凉药，你发冷了就给你吃热药。寂寂生无记，惺惺生乱想，寂寂虽能治乱想，而复还生无记：安静久了虽然能够把妄想对治下来，但随后又开始昏沉。明明白白虽然能把昏沉对治，时间久了又开始胡思乱想。这就告诉我们如何有个适度的把握和对治：如果你觉得自己脑袋不清醒，赶紧觉照；你觉得自己妄想纷飞，赶紧静虑，最重要的是你要实践。开始二分钟不打妄想应该没问题，但也有些人妄想多了可能一分钟也停不下来，一个念头也停不下来，那你坐禅就没办法。因为我们现在不昏迷，不生病，生活中没有遭受严重灾难摧残打击，心还是不能把握，那实在是善根浅薄、障碍太多，是世俗生活把你拉的太紧了，无法回头。
有些人一直认为要好好解决生命问题，让自己处在安详自在的状态。但工作、事业、家庭，一个个都重要。就象小孩子玩家家，你一家、我一家，我家的宴席比你家排场，小孩子就跟你急。五欲六尘的世俗生活，真的有必要让我们那么斤斤计较吗？重要的是我们要准确把握生命的大方向，让它拥有一个健康的状态，去做力所能及的事。如果没有做事因缘，起码也要不受干扰，这是善待生命的基本原则。我们学习禅法，就是打预防针、做热身运动，学会把干扰我们的东西放下来。最简单的方法，就是感受一下现在这个状态：把一切想法、知识、学问、工作统统放下，就当这个世界已经不存在你，然后你还剩什么？寂寂惺惺，就是很清楚很明白自己生命当下的这个状态，认真感觉一下：这个平常心一直旋转好，还是放一放好？
第四调适法。以惺惺为正，以寂寂为助。让自己的心不要糊涂，清清楚楚把他调节好，工作、生活都会明明白白，不会出乱子。然后你会感受到：运动是平静的运动，宁静是明白的宁静。以此二事，体不相离，互不脱离。不要停下来就像个木呆子，动起来就像个火药炮。心动也不是纯粹的动，停也不是纯粹的停，要让自己知道怎么动、动的过程如何不受干扰。这才是最好的状态。犹如病者，因杖而行：就像有病的人，要拿着拐杖走路。以行为正，以杖为助：什么意思呢？那个杖助就是定力，我们学习禅定，着重点要锻练一定的禅定能力，有了禅定的能力，就象病人有拐杖一样，心可以定下来。但实际的用功，真正重要的还是智慧，佛法的整个目的是智慧而不是定。并不是坐个八万年就是好事，也不是见了美色，或者各种境界现前都不动心，就是好事。重要的是，你要一切事情都了如指掌，才是智慧，以开发智慧为根本。夫病欲行必先取杖，然后方行：生病的人想走路，这个走虽然重要，但你不会走怎么办？必须先把拐杖拿过来，才可以行走。修心之人，亦如是：所以修行人必须先学习定，有了定，才可以在平常生活中用智慧去调适身心。
第五做功夫。这是最后一句也是非常重要的一句。恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。这么多“恰恰”，就是恰到好处的意思。第一个恰是指自己，第二个恰是指外面。对自己对别人用心的时候都是恰到好处的。
恰恰用心时，恰恰无心用：当你用心的时候，心停下来了，你的心在哪里？看不清这个心，一切妄想杂念没有了。但在没掉之前，你要对自己说：我要用功了，妄想杂念没有了，恰到好处用心的时候，这个心没掉了，无心可用。无心恰恰用：你正在没心的时候，这个时候是最好的状态。试试看吧，现在你不要打妄想，不要想什么，这是恰恰无心用的时候，很专注。你什么都没想，我讲的话，你却每一句都听得清清楚楚。我们生命最奇怪的就是这一点，你任何想法都没有，不用考虑讲课的是谁？他在讲什么？也不管你能不能理解，只告诉你现在不要打妄想。这个时候，我讲的每一个字，词句的长短，词意的多少，你都很清楚。奇怪吧？并没有妄想，却听得很清楚，所以这就叫无心恰恰用，虽然你没有用心，但恰到好处就是这个地方。最后，你还要保持着这个状态，一个念头都没有，就算念头生起来，也是一种更高的境界，这个你们可能一下子体会不到。
以上五点就止观方面而言，是永嘉大师禅法实践的内容。
第四、永嘉禅法的特色
从上述的介绍中，我们可以归纳出永嘉禅法的五个特点，也就是五个优点：
第一、理路清晰：永嘉禅法的理论自成一套缜密的构架，并与教理结合，易于掌握其内涵，比较容易学修和运用。
第二、层次分明：永嘉禅法对于禅观的入手与成就，开始怎么去用心，从最近处入手，到最后怎么去成就，成就的状态是什么？都有详细说明。包括前面常用恰恰无一样，功夫可以循序渐进。
第三、身心轻安，轻松安然：这个很重要，因为修学佛法不是让我们把生活变得更忙，更累，更难过，而是要让你的身心变得更轻松，更自然，更安详。要懂得这个宗旨，整个佛法都是这样，永嘉禅也不例外。有人说女孩子喜欢美容，身心健康是最好的美容。不管他长的多漂亮，如果她心理很烦、情绪很糟糕，谁看了都讨厌；如果她长得不好看，但他身心健康，一看就知道是一个很阳光的人。所以生命在于内在的调节，学习永嘉禅也是这么一个特色。
第四、注重智慧：永嘉禅法（整个佛法）都是以开发智慧为主。随时都保持着明明白白的状态，无论是小乘佛法，还是大乘佛法，任何宗派，都强调这一点。
第五、简单易行：永嘉禅法从看念头入手，简单易行，且方便在生活中操作。比如你生活中学习开车，除非那个妄想打得很长很乱，如果没有妄想，开车绝对不出事情。我们现场可以试试看，一个人没有妄想的时候，他的动作、走路肯定非常威仪。佛为什么威仪？就是因为他心里没有杂染和烦恼，一个身心很安祥的人，怎么可能会出事情？看到红灯停下来，看到绿灯自然过去。出事情的就是脑袋想得太多，慌里慌张，结果就出事了。所以我们说，在生活中训练自己的心不打妄想，会增长我们的定力和智慧。因为佛法是全能的智慧，不象上帝是万能的。万能是指非人力所及的神秘力量和特殊能力。全能就是以圆满清净的大智慧来生活，无论做什么事情，都能够做得最好、最全面、最完美，所以说：佛是全能的，而不是万能的。
达照法师
各位同学：
因缘非常殊胜啊！很高兴！也很惭愧！在这里跟大家一起学习永嘉禅法。高兴的是，有这么多年轻人来参与学习佛法。惭愧的是本人学修微浅，在学习过程中，深感佛法的博大精深、广大圆满，这么好的佛法唯独自己一人去了解是不够的。尽管我的学习还非常有限，但我已经看到佛法对人生对社会的重要作用，所以大家能够一起来学习，是非常殊胜的因缘，希望我们共同珍惜。
今天是永嘉禅修班开学第一讲——永嘉禅概述，我分四个部分来介绍永嘉禅的大概情况：
第一、永嘉大师的生平
永嘉禅是以永嘉大师命名的，那么永嘉大师何许人也？他是我们温州人的老祖宗。按照《高僧传》记载，永嘉大师生于唐朝，唐高宗麟德二年，也就是公元665 年，诞生在温州永嘉。当时的永嘉就是现在的温州市鹿城区安仁坊。有关永嘉大师的生平，史料记载不是很详细，现在能够找到的资料也只是他一生轮廓的基本勾勒，一些细节几乎没有记载。所幸的是，他的两部著作完整保留下来了。所以史料上虽然没有其他细节，但从两部著作里，我们可以看出永嘉大师的非同凡响。从现有资料看，当时杨亿为他写的这个小传记，还有皇帝赐他无相大师的这个谥号。《高僧传》里面有那么多大德，接受皇帝谥号的并不多，也就是说，只有他的名望和地位得到朝廷上下的认可才会承受得起。所以当时朝野上下，他是一位非常受尊崇的大德，影响也是非常深远。
这里，我们简单地介绍一下永嘉大师。他从小出家，一生的寿命并不是很长，不到五十岁就圆寂了，也算是英年早逝吧。但他的成就却非常之高。他早年出家在西山龙兴寺。
西山，大概的位置是我们现在学习的景山护国寺这一带。龙兴寺现在已经找不到遗址。根据陈金武先生写的一篇文章有这样一种推测：即现在的景山公园这一块地，最适合盖寺庙的，就是我们现在的护国寺。因为寺的周围像莲花苞一样，除了这个地方，其他没有更加适合盖寺院的地方。所以他推测当时永嘉大师可能就在护国寺这个地方出家。如果这个推测得到印证，我觉得非常好。因为护国寺的重兴，使我们大家有机会聚集在当年永嘉禅师出家的地方学习永嘉禅，这是永嘉大师的光明在照耀我们。前段时间，浙江省民宗委准备出版一套《浙江宗教志》，里面“佛教卷”的“温州”这一部分由我来校对，其中就提到了“西山的一个寺院，是属于禅寺，就是现在的景山”。西山禅寺在哪里？地藏寺也属于西山，也就在现在的景山这个范围之内。所以景山也是过去的西山，景山上面只有这个地方适合盖寺庙。这么从旁证的方面来推测，也是可以看出有一定道理的。
永嘉禅师在龙兴寺出家以后，法名叫玄觉。后来他真正觉悟后有人称他为真觉。宿觉是他另外的一个名称，是他开悟以后到六祖大师那里去印证，被印证后在六祖那里过了一夜，所以叫一宿觉。
大师出家后专门学习天台宗，开始的时候是学早期传入中国的禅法。
早期中国禅法是指两晋之前传入中国的，比如汉朝末年，以及三国时代传过来的禅法，主要是指安世高、支娄迦谶、支谦等人来传播的。这些人传进来的一些禅法很简单，比如六妙法门，还有一些简单的静坐，叫禅数之学。禅，全称叫“禅那”，翻译成汉字意思是静虑。静是宁静，虑是思虑。我们平常人心绪总是很乱，坐禅的静虑就是让你静下来，感觉自己不再胡思乱想，这个时候再来考虑问题，可能都会考虑在点子上。因为古人对这些方法非常感兴趣，所以就形成许多禅法的流派。
达摩祖师来中国之前，起码有六家或者八家的禅宗法门，都是禅数之学。鸠摩罗什来到中国以后，把般若经典翻译出来，《般若经》里讲到了空、无相，就对禅数之学产生了一种冲击。从文化的意义上说，禅数之学，是有个数字的意思，比如说六妙法门，它有个六数在前面，四禅八定它有个四、有个八。就是说所有的禅都有一个等级，第一、第二、第三级，这里面就有数字了。比如说先修止，再修观，那么止和观就变成两个法了。所以一切修行它都有个数在前面。那么般若经典翻译过来以后，主张无所得、无所住、空，那你有这个数字还行吗？所以，心里面还有个东西，有个宁静，有个状态，就不够究竟。于是，大乘禅法开始倡导空、般若思想，至此以后，中国人才真正理解了印度佛法的原意。因为在鸠摩罗什之前，中国人理解空，就是老庄哲学，用老庄的虚无来理解佛教的空，只能是相似的，而不是真正的理解。那么，般若经典翻译过来以后，对空又做了一个新的解释。“空”并不是没有，不是虚无，不是什么都没有！他是个什么状态呢？是个缘起的状态，这个道理很深奥。所以中国人一旦理解了“有”和“空”是不二的时候，就明白了般若思想。
南北朝时期，菩提达摩从印度过来，当时南方人对于教理和哲学思辨理论的学习非常热衷，所以般若思想发展很快。达摩祖师一来，就想破除这种专门执着“空”的理解，他要提倡的是更高的禅法，在北方少林寺面壁九年后，达摩祖师开始传扬大乘禅法，一直传到六祖大师。这个过程以后有机会我们再做专题讲座介绍给大家。
自达摩祖师东来之后，中国禅法产生了变化。之前两个阶段的禅法：一个是早期的禅数之学；第二个是般若思想，讲空，对空的体会。这两种禅法都称为“如来禅”，而达摩祖师传的禅法就称为“祖师禅”。如来禅的特点是要打坐、用功，与《般若经》《心经》《金刚经》等般若经典相应，要以佛经为依据，按照佛经所说的道理去思维、去实修，然后达到解脱的境界。祖师禅呢，不讲那么多理论，因为我们的心性实际上是离我们最近的，在我们整个身心的作用中它是非常现成的。有了前面这些如来禅的基础，或者说大家的基础已经培养好了，达摩祖师再来提倡祖师禅，就容易接受，容易受用。
永嘉大师早年出家的时候，就是按照佛教传入中国的这个前后次序来学习的。今天我们也是按照永嘉大师的这个修学次序来学习的。永嘉大师学习禅数之学，同时也学习天台宗的止观法门。天台宗祖师智者大师与达摩祖师差不多同时代，稍后一些。达摩祖师是南北朝时期梁朝过来的，智者大师呢，生于梁朝，一直生活到隋代还在弘法，到隋开皇十七年（公元597年）才圆寂。智者大师的教理学习有个很大的特点：凡是从印度传过来的佛经，他都非常恭敬的一本本研究，一些经书表面上看相互间讲的道理不一致的，他都会融会贯通。为什么会有矛盾？那是因为角度的不同。所以他有个判教，就是把佛陀的一代时教，所有的经典都给你一个合理的位置。
在以后的修行中我们将会发现，不同的境界读佛经的感觉是不一样的。人生境界升华了，说话的方式也会不一样，对不同的人会说不同的话，对大学生说大学生的话，小学生说小学生的话，见人说人话，见鬼说鬼话，只有这样才能适应众生的根基。智者大师就是把这些教理框架起来，这是属于哪个层面的教理，修行的方法就按照这个教理的层次一步一步框架起来。所以天台宗对于修行的法门和方法，教和观这两者非常重视，有个比喻：如鸟双翼、如车两轮，缺一不可。教，是教理是理论，观，是止观是实践。这是智者大师本身就有的一种观念，但是后人还是把智者大师这一套理论和实践的方法归纳为如来禅的范围。也就是说，永嘉大师刚出家时他学习的是如来禅，在如来禅中他得到很大的受用，所以学习天台止观，学到圆教止观时他开悟了。
祖师禅的目的就是要开悟，直接见到我们的佛性，叫明心见性。但是学如来禅开悟的永嘉大师呢，不说自己开悟。他当时开悟了，他只知道自己明白了这个道理，思想境界已达到某种程度，现在可以这样去做了。在这种状态下他去读《维摩诘经》，经里说的话，与自己的心行完全印证，六祖大师是以《金刚经》印证的，也有人以《心经》来印证。《心经》讲的是我们的真心，是般若思想的核心。《心经》里讲：无眼耳鼻舌身意……，无智亦无得。那么多“无”你读下来不觉得奇怪吗？明明有眼有耳朵，怎么会说“无”啊？当你的心跟这个法相应的时候，你就会发现，他讲的真心就是这样，没有智慧也无所得。所以在《维摩诘经》中印证后，他就心安了。
当时六祖大师在广东曹溪南华寺弘法。他有个弟子叫玄策，从六祖那里来到温州拜访永嘉大师，听永嘉大师讲法后，觉得跟六祖讲的差不多。永嘉大师说：当然会一样，他开悟了，我也开悟了，怎么会是两样呢。玄策说：威音王佛之后，无师自通的全部是天然外道，你还是找六祖印证去吧。永嘉大师为了让未来的学子和弟子们对他的悟道生起信心，他就跟玄策去了六祖那里，于是就有了“一宿觉”的公案。这个公案非常精彩，因时间的关系今天就不讲了。由于这个公案的互相对答，六祖大师印证了永嘉大师是一个真正开悟的人。所以我们亲近善知识不见得要很长时间，你可能半天或者一次见面，自己修行的问题就可能完全解决。你看永嘉大师到六祖那里，几句对话后就要离开，六祖大师还舍不得让他马上走呢，留他住了一个晚上，“一宿觉”的名号就是这么来的。
回到温州后，他写了《永嘉正道歌》，直到唐玄宗先天二年公元713年圆寂于龙兴别院。出家是在龙兴寺，圆寂在龙兴别院。这别院跟寺的差别在哪里呢？一般的寺庙都比较大，寺里又分好多个院，所以叫寺院。就像大学与它的每一个系一样。每个寺庙又分禅院、净土院、律院，到后来禅宗喜欢洒脱自在，不想受这个规距的约束，就从寺院搬出去，自己盖个寺庙叫做禅寺。别院就是这个寺庙之外另有一个院叫下院，是从这些寺院分出去的。那些地方可能叫关房，用于修行，或者专门用于弘法，所以这个龙兴别院应该是龙兴寺的下院。但它又在哪里呢？永嘉大师圆寂在龙兴别院，后人在妙果寺后面的松台山上建了一个塔，叫净光塔或叫真身塔。净光塔过去还有个净光禅院，是宋朝时才盖的。于是有人推测：龙兴别院可能就在妙果寺附近，或者就是妙果寺。
南怀谨先生在妙果寺大雄宝殿前写一个匾，并有个说明，认为妙果寺最初是永嘉大师建造的，但这个是“据说”，实际考证时，有一位学者写了篇论文，说这个是没有根据的。因为历史资料容易丢失，不像现在到处可以复制。过去的资料刻到石碑上可能就是一份，石碑没有了史料就可能丢失。据说《永嘉志》里有记载，妙果寺初创于唐朝神龙年间，就是705－707年。而永嘉大师是713年圆寂的，他当时还没有圆寂，很可能盖个小庙做龙兴寺的别院。按现在看妙果寺可能就是护国寺的别院。过去祖师一般有舍利才可以盖塔，因为塔是佛法住世吉祥和众生得福得戒的一个像征，如果这个祖师圆寂后有舍利子，就给他盖一个塔，所以永嘉大师圆寂后盖的这个塔就叫净光塔。
舍利子有两种，一种是指一个人有很好的道德学问，圆寂后烧出坚固子，是他的道德结晶，可以流芳百世，德行坚固。另一个就是法身舍利，是指究竟真理，坚固无比，不生不灭，亘古亘今。
既然盖塔要有舍利子，那时他还没火化，怎么给他盖塔呢？永嘉大师是713年圆寂的，到宋朝将近300年了。入塔时是坐龛的，不像我们火化。到了宋朝有人把他的龛打开，头发还没烂掉，把他拿出来火化后有了这个舍利子，有了舍利子就盖一个很好的塔。现在我们看到的七层塔，当时也叫净光塔。塔砖上面写还刻着“大乘妙法莲华经”七个字，这个跟永嘉大师的禅法思想有很大的关系。
2003年净光塔重建之前，按照史料在松台山的后山坡上挖出了一个地宫。既然有地宫一定有珍贵的宝物。宝物是什么呢？结果在五彩的泥土中，挖出了一个盛骨灰的罐，妙果寺的达崇老和尚在骨灰罐里寻找出一颗绿豆大的乳白色舍利子，也就是永嘉大师的舍利子，这是非常珍贵难得的稀世宝物。净光塔到现在将近一千年的历史，千年之后古塔中的舍利子又流传在人间重放光芒。如果有一天，我们把永嘉大师的舍利子迎请出来到各地去接受广大信众们的瞻仰，以此来弘扬永嘉禅法和温州的历史文化，将是一件很有意义的大事。
第二、永嘉大师的著作
永嘉大师的著作，按照他修行的过程形成两本著述：《永嘉禅宗集》和《永嘉证道歌》。永嘉大师的第一本著作是一卷《永嘉禅宗集》，或叫《禅宗永嘉集》、《永嘉禅集》、《玄觉永嘉集》，名称很多。永嘉大师学习天台止观的时候，把他最受用的一些想法，即天台禅法和早期传入中国的禅数之学融为一炉，编出这么十门总共十章，作为他学习教理的一个总结，以便让人们更好的了解、修学天台止观，这是他的第一本著作。古人在自己彻悟之前，或者是见地不够透彻时，是不敢随便写东西的。永嘉大师是对天台止观的修行很有实际受用的情况下，把《永嘉禅宗集》写出来的，等他圆寂以后由刺史魏静编辑成书流传于世，现收在《大正藏》第四十八册里。《永嘉禅宗集》共分为十篇，是天台止观的一部重要著作。后人研究认为它是融天台宗与禅宗于一炉的著作，事实上并非如此，从永嘉大师的证道歌来看，《永嘉禅宗集》是把如来禅的止观法门跟天台宗的止观法门融合在一起的一部著作。关于这部著作的注释，有宋朝行靖的《永嘉集注》、明朝传灯的《永嘉禅宗集注》。传灯大师实际上是把他的十个篇目重新布局、安排了一下。还有朝鲜高丽一个叫己和的出家人注释的《永嘉禅说谊》。日本人对于《永嘉禅宗集》的注释还有很多，这里就不介绍了。我们现在这个初级班学习的内容次序是根据永嘉大师修行的过程来安排的，第一部分是天台止观，分十五讲来完成。第二部分学习《永嘉禅宗集》，十个编目分十讲来完成。
永嘉大师的第二部著作《永嘉证道歌》，也是一卷，收在《大正藏》第四十八册里。这部著作像一首长诗，是从慧能大师那里得到印证之后回来写的。
以上这两本书的特点：前一本注重止观的修行，后一本注重心境的拓展，正好把如来禅与南宗的顿悟禅结合在一起。
证道歌的内容，除了禅宗境界的洒脱之外，还有部分是针对学人在学修过程中出现的各种歧途、各种不正确的现象所作的详细阐述。凡夫的心态很奇怪，他往东倒了，告诉他不能东倒，把他扶正起来，结果，他脚跟软倒到西边去了。学教理的时候，告诉他要注意修行，一下子倒过来，又全部用在修行上了，所以两者很难扶正，容易出问题。因此修学大乘禅法，要学习《证道歌》，思想不会偏颇。
南宗顿悟禅和如来禅都是永嘉大师的禅法。有人说《永嘉禅宗集》和《永嘉证道歌》，既然都是永嘉大师的著作，为什么在风格、境界看上去有那么大差别？事实上我们深入去研究，并没有任何矛盾。因为他开始是学天台止观开悟，当然要把这个止观学习的过程记录下来，开悟以后的境界非常豁达自然，他当然也要把这个境界写出来，从前后修学的次第来看这是很正常的。从境界上说，《证道歌》更加圆熟、大气。而《永嘉禅宗集》是个止观法门，可以让初机入门的人一步步去摸索。这是一个由浅入深的过程。
我们在研究永嘉大师思想时发现：大师早年学习天台，天台宗最重要的一部经书是《法华经》，也就是《大乘妙法莲华经》，所以天台宗又称法华宗。每一个宗派都要依一本最重要的佛经，《法华经》就是天台宗依宗的书。永嘉大师在学习天台的过程中，完全把握了《法华经》的精髓并由此开悟。在六祖那里得到印证后，自然而然在《证道歌》中透露了法华圆教思想的境界。另外，在松台山塔基出土的塔砖上写的就是“大乘妙法莲华经”，这说明大师开悟后还是弘扬《法华经》，他对法华有独特的喜好或独特的尊崇。因此学习天台一定要以法华的圆教思想作为制高点，止观的理论与禅法的实践联系起来，就是一个非常圆满、完美的修行状态。
我们选择永嘉大师的这两部著作作为修学教材，是根据他修学的次第和思想境界所作的三期安排：初级班学习《永嘉禅宗集》与天台止观；中级班学习《维摩结所说经》，那是他开悟的经书，随后是《六祖坛经》，是他修证过程的一个中间阶段；高级班学习《永嘉证道歌》、节选《法华经》，因为法华经概括了如来一代时教，体现了佛法最高深、最圆满的思想境界。那是到高级班才可以学习，现在暂且不学，在这里仅是向大家提供一个修学次第的轮廓。
第三、永嘉禅法的实践（就止观方面而言）
在这里我加了一个括号：就止观方面而言。台湾有一位惠空法师，他也在极力弘扬永嘉禅，所以“永嘉禅”不是我们独创。虽然大陆“永嘉禅修班”我们是首创，但 “永嘉禅”这三个字早就有人叫响了。惠空法师的弘扬重点是在《永嘉禅宗集》，就是我们现在要学习的内容。他总结的这几点我把它现成搬过来，是因为他把《永嘉禅宗集》的思想总结得很好，对于我们这个班来说很适用。
永嘉禅法的实践有五点内容，我们要把五点内容作为目前修学的核心和座右铭，时刻警惕自己的信念。这里是精选部分《禅宗集》思想的要点来学习。
第一种叫看话头。看话头的内容要讲是很多的，这里简略介绍一下。什么叫看话头？什么叫看念头？就是看你自己的念头，我们说的念头，就是会思想的那个叫念头。我们念经、念人、念什么东西，那只是念。但念的头在哪里呢？这个头是前头的意思，在你这个念的前头是什么呢？《永嘉禅宗集》里告诉我们：“夫念非妄尘而不息，尘非息念而不忘，尘忘则息念而忘，念息则忘尘而息，忘尘而息，息无能息，息念而忘，忘无所忘，忘无所忘，尘遗非对，息无能息，念灭非知，知灭对遗，一向冥寂，阒（这个是jiong4炯）尔无寄，妙性天然。”这些古文内容比较深奥，简单的说：我们的念头，跟我们这个尘——念头生起来的对象（也叫法尘）是有关系的。比如大家念这个罄锤，它一定要有一个对象你才可以念，假如没有对象你怎么念呢？所以这个尘就是指念的对象。息就是这个对象停下来了，对象停下来，跟没有停下来，这中间的关系在哪里？到哪里去找呢？你要找到这个念生起来之前是什么样子？有个简单的方法。现在，我们一个念头都没有，什么都不想，这个时候你想一下自己的家门是什么样子？家门马上就会冒出来，这个冒出来的，就是尘——法尘的概念，法尘就是概念。但是不是说你家的门跑到你脑袋里来了？没有。它也没过来，你也没过去，既然没来也没去，脑袋里怎么会出现门的概念？简单的说，那个尘跑出来之前是什么样子的？家里的门还没有的时候，你让自己去想，但想是念呀，你念到家里的门，门就跑出来了，那念的头呢？就是想要让自己想家里的门，可是家里的门那个形象，那个尘还没有出来，叫尘忘，这个尘忘记掉了，忘尘自然停息，停息了后，还有个能所对待的吗？我是能想的人，那个门是所想的物，门是所想的尘，那尘没有掉了，能想的我，也没有了。所以这里面的就有一个修证的境界在里面，看念头呀，它用功下手的地方就是让自己看到自己念头还没有生起来之前是什么样子，这个功夫可能要以后慢慢再做，我先把禅法的主要思想给大家介绍一下。
第二惺惺寂寂。惺惺就是明明白白、不落昏沉的意思，让自己不会昏昧。寂寂，就是非常寂静，没有动摇。不念外境一切善恶之事，一切念头都没有好坏，这个时候你看住自己的心是什么样子？这就是寂寂的状态，修因的时候就很宁静。
忘缘之后寂寂：缘就是前面说的尘是一样的。缘就是攀缘，你的心想到了家门就是攀缘。你心里不想，攀缘的东西自然会停下来，停下来之后内心会是怎么样？非常宁静。忘缘之后寂寂，灵知之心历历：外面所想的那个境界那个尘没有了，但你心里是不是很清楚呢？如果清楚，这就叫灵知。所以只要把外界这个尘停下来，六根与外界的六尘脱离了，佛经里就有一句话叫“根尘脱落”，就在这个中间找感觉。平常我们的心只顾着外界的状态，而忘记了照顾自已内心的状态，心的痛苦总是让外界的干扰来造成。痛苦的时候，一定是有件事让你痛苦，什么事也没有，你说自己很痛苦，那一定是笑话。我们的心与外界总是紧密相连，没有把尘放下来的习惯。坐禅，就是把外界这个尘缘放下来。所以说忘缘之后寂寂，灵知之性历历，这是总纲。
无记昏昧昭昭：无记就是发楞，什么都不知道，你说不知道吗？好像也没睡着，不想好也不想坏，不善也不恶。我以前上课经常这样，眼睛瞪的大大的，居然不知道老师在讲些什么，这就是无记。昏昧呢，是睡着了，睡着了没有做梦，这叫昏昧。无记和昏昧，是不长善根的。就像修行路上的不毛之地不长丛林。更不会增长我们的功德丛林，它的结果也只能是无记的等流之果，感得将来报得一个糊里糊涂身，所以也不是好境界。昭昭就是昭然若揭，明明白白的意思，也就是告诉我们不要处于无记昏昧的状态，而是要清清楚楚自己的身心状态。契真本空的的：这个的的，是的确的意思，契是契入，契入真实的本来，空了这个真心，就非常准确，非常正确。后面说的，就是提防我们偏于一边。
惺惺寂寂是：就是明明白白的时候心里非常宁静，不是一般的安静，而是非常安静，所以叫寂寂。无记寂寂非：虽然不想好也不想坏心里也很安静，因为不明白事理也是错的。寂寂惺惺是：心里很宁静，对事物也了如指掌，这就对了。乱想惺惺非：现在大家都很清楚我在说什么，对自己所有的一切妄想颠倒也很清楚，但这个清楚是不对的。
以上是告诉我们在念头生起与生灭的过程中，如何使用一个正确的态度来调节身心。
坐禅，实际上就是情绪管理。你需要宁静，然后让自己的心变的很软柔很听话。遇到了烦恼，哎呀，不要烦恼吧！但是凡夫的心是不容易听话的，通过坐禅我们学会调节自己的身心，让这个心变得柔软听话、宁静而安详。所以寂寂惺惺是修行过程中一个重要的修心方法。第三对治法。寂寂谓不念外境善恶等事，惺惺谓不生昏住无记等相：这个住是指停在那里不动，停在那里不动的不是入定。有些人一入坐，五个小时一眨眼过去，高兴得要命，其实那个并不好。当然，初步能做到这样也算是一种定，但那个不是好定，因为那个定中你对自己没有把握。佛法的禅定是对生命有很好的把握能力、管理能力，并且很清楚“惺惺”和“寂寂”两者的差别。
以寂寂治缘虑：缘是攀缘，虑是考虑，让自己陀螺般旋转的心停下来，以宁静安详的状态去对治向外企求的心念。以惺惺治昏住：以明明白白的状态来治理昏沉愚昧、无记发愣的情况。寂寂久生昏住：如果大家都没有坐禅的经验，我让大家把一切妄想都停下来，坐在这里不要动，看住自己的心，估计十分钟很多人都要瞌睡了，为什么？因为我们的思维习惯是动态的，一旦停下来就瞌睡了，所以静久了就开始昏沉。惺惺久生缘虑：如果你心中明明白白，一直保持这个状态，过几分钟，你肯定就会想别的东西，很多念头都会冒出来，这是告诉我们修行的必然过程，是正常现象不要太奇怪。寂寂破乱想：只有把心静下来，乱七八糟的想法才可以破除。惺惺治无记：寂寂和惺惺这两者，就是止和观、定和慧，都要互相等持，就象两幅药，热药和凉药一样，你发烧了就给你吃凉药，你发冷了就给你吃热药。寂寂生无记，惺惺生乱想，寂寂虽能治乱想，而复还生无记：安静久了虽然能够把妄想对治下来，但随后又开始昏沉。明明白白虽然能把昏沉对治，时间久了又开始胡思乱想。这就告诉我们如何有个适度的把握和对治：如果你觉得自己脑袋不清醒，赶紧觉照；你觉得自己妄想纷飞，赶紧静虑，最重要的是你要实践。开始二分钟不打妄想应该没问题，但也有些人妄想多了可能一分钟也停不下来，一个念头也停不下来，那你坐禅就没办法。因为我们现在不昏迷，不生病，生活中没有遭受严重灾难摧残打击，心还是不能把握，那实在是善根浅薄、障碍太多，是世俗生活把你拉的太紧了，无法回头。
有些人一直认为要好好解决生命问题，让自己处在安详自在的状态。但工作、事业、家庭，一个个都重要。就象小孩子玩家家，你一家、我一家，我家的宴席比你家排场，小孩子就跟你急。五欲六尘的世俗生活，真的有必要让我们那么斤斤计较吗？重要的是我们要准确把握生命的大方向，让它拥有一个健康的状态，去做力所能及的事。如果没有做事因缘，起码也要不受干扰，这是善待生命的基本原则。我们学习禅法，就是打预防针、做热身运动，学会把干扰我们的东西放下来。最简单的方法，就是感受一下现在这个状态：把一切想法、知识、学问、工作统统放下，就当这个世界已经不存在你，然后你还剩什么？寂寂惺惺，就是很清楚很明白自己生命当下的这个状态，认真感觉一下：这个平常心一直旋转好，还是放一放好？
第四调适法。以惺惺为正，以寂寂为助。让自己的心不要糊涂，清清楚楚把他调节好，工作、生活都会明明白白，不会出乱子。然后你会感受到：运动是平静的运动，宁静是明白的宁静。以此二事，体不相离，互不脱离。不要停下来就像个木呆子，动起来就像个火药炮。心动也不是纯粹的动，停也不是纯粹的停，要让自己知道怎么动、动的过程如何不受干扰。这才是最好的状态。犹如病者，因杖而行：就像有病的人，要拿着拐杖走路。以行为正，以杖为助：什么意思呢？那个杖助就是定力，我们学习禅定，着重点要锻练一定的禅定能力，有了禅定的能力，就象病人有拐杖一样，心可以定下来。但实际的用功，真正重要的还是智慧，佛法的整个目的是智慧而不是定。并不是坐个八万年就是好事，也不是见了美色，或者各种境界现前都不动心，就是好事。重要的是，你要一切事情都了如指掌，才是智慧，以开发智慧为根本。夫病欲行必先取杖，然后方行：生病的人想走路，这个走虽然重要，但你不会走怎么办？必须先把拐杖拿过来，才可以行走。修心之人，亦如是：所以修行人必须先学习定，有了定，才可以在平常生活中用智慧去调适身心。
第五做功夫。这是最后一句也是非常重要的一句。恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。这么多“恰恰”，就是恰到好处的意思。第一个恰是指自己，第二个恰是指外面。对自己对别人用心的时候都是恰到好处的。
恰恰用心时，恰恰无心用：当你用心的时候，心停下来了，你的心在哪里？看不清这个心，一切妄想杂念没有了。但在没掉之前，你要对自己说：我要用功了，妄想杂念没有了，恰到好处用心的时候，这个心没掉了，无心可用。无心恰恰用：你正在没心的时候，这个时候是最好的状态。试试看吧，现在你不要打妄想，不要想什么，这是恰恰无心用的时候，很专注。你什么都没想，我讲的话，你却每一句都听得清清楚楚。我们生命最奇怪的就是这一点，你任何想法都没有，不用考虑讲课的是谁？他在讲什么？也不管你能不能理解，只告诉你现在不要打妄想。这个时候，我讲的每一个字，词句的长短，词意的多少，你都很清楚。奇怪吧？并没有妄想，却听得很清楚，所以这就叫无心恰恰用，虽然你没有用心，但恰到好处就是这个地方。最后，你还要保持着这个状态，一个念头都没有，就算念头生起来，也是一种更高的境界，这个你们可能一下子体会不到。
以上五点就止观方面而言，是永嘉大师禅法实践的内容。
第四、永嘉禅法的特色
从上述的介绍中，我们可以归纳出永嘉禅法的五个特点，也就是五个优点：
第一、理路清晰：永嘉禅法的理论自成一套缜密的构架，并与教理结合，易于掌握其内涵，比较容易学修和运用。
第二、层次分明：永嘉禅法对于禅观的入手与成就，开始怎么去用心，从最近处入手，到最后怎么去成就，成就的状态是什么？都有详细说明。包括前面常用恰恰无一样，功夫可以循序渐进。
第三、身心轻安，轻松安然：这个很重要，因为修学佛法不是让我们把生活变得更忙，更累，更难过，而是要让你的身心变得更轻松，更自然，更安详。要懂得这个宗旨，整个佛法都是这样，永嘉禅也不例外。有人说女孩子喜欢美容，身心健康是最好的美容。不管他长的多漂亮，如果她心理很烦、情绪很糟糕，谁看了都讨厌；如果她长得不好看，但他身心健康，一看就知道是一个很阳光的人。所以生命在于内在的调节，学习永嘉禅也是这么一个特色。
第四、注重智慧：永嘉禅法（整个佛法）都是以开发智慧为主。随时都保持着明明白白的状态，无论是小乘佛法，还是大乘佛法，任何宗派，都强调这一点。
第五、简单易行：永嘉禅法从看念头入手，简单易行，且方便在生活中操作。比如你生活中学习开车，除非那个妄想打得很长很乱，如果没有妄想，开车绝对不出事情。我们现场可以试试看，一个人没有妄想的时候，他的动作、走路肯定非常威仪。佛为什么威仪？就是因为他心里没有杂染和烦恼，一个身心很安祥的人，怎么可能会出事情？看到红灯停下来，看到绿灯自然过去。出事情的就是脑袋想得太多，慌里慌张，结果就出事了。所以我们说，在生活中训练自己的心不打妄想，会增长我们的定力和智慧。因为佛法是全能的智慧，不象上帝是万能的。万能是指非人力所及的神秘力量和特殊能力。全能就是以圆满清净的大智慧来生活，无论做什么事情，都能够做得最好、最全面、最完美，所以说：佛是全能的，而不是万能的。
茶与禅修
中华茶文化历史源远流长。茶由禅兴，由禅赋于茶无比深邃的精神内涵，遂使世出世间的饮茶活动升华为茶道。超佛越祖的禅，出现于东方的中国，而禅文化的研究则成为今日国际性的课题，由禅道催生的茶道源出于中国，尔后舶入日本，蔚成茶禅一体的日本茶道，流风所及，演变成今日韩国的茶礼和我国台湾的茶艺。
追本溯源，饮茶之风的出现与盛行，原本与佛教有着密不可分的渊源；在一定的程度上，茶文化由佛教催生和推广，而茶与佛教禅定发生关联，则是禅定借助于茶的物质属性中有益于禅定的一面。至于茶与宗门禅的接轨，并进而演绎为“茶禅一味”的理念，则源自宗门禅提倡的“世间法即佛法、佛法即世间法”的宗旨和禅者会道之后，巧施机锋，妙传心印的自性流露。茶味禅味，味味一味，茶禅一味，原本如斯。 一、茶与禅定
茶与禅定的联姻，是禅定借助了茶的物质属性中有益于人摄心入定的一面。这里所指的禅定之禅不是禅宗之禅，禅定分为四禅八定，是渐次法；而禅宗是达摩祖师所传，乃祖师禅，是直指人心，见性成佛的圆顿法门，不是一步步走的渐次法①。禅定之禅是天竺语，“具云禅那，翻云思维修，亦云静虑，皆是定慧之通称也。”②《大乘义章十三》曰：“禅定者，别名不同，略有七种。一名禅。二名定。三名三昧。四名正受。五名三摩提。六曰奢摩他。七名解脱。亦名背舍。禅者，是其中国之言。”概而言之，禅定之禅，大抵有三种禅——世间禅，出世禅、出世间上上禅；四禅——色界四天之四禅定；五种禅——四念处，八背舍，九次第定，师子奋迅三昧，超越三昧；九种大禅（即出世间上上禅）——自性禅，难禅，一切门禅，善人禅，一切行禅，除烦恼禅，此世他世乐禅，清净净禅．凡此种种，立名别相，同中有异，一可成万。异纳于同，止是一定。或以定之缘境，为分齐之差，或以定之程度，为等次之别。如修“止现”者之“六妙门”、“十六特胜”、“通明禅”等，各应根机不同，以适为宜。“瑜伽”诸多观行，循其相应而任抉择。又如宗喀巴大师《菩提道次第广论》，依中观法行而定“奢摩他”（止），“毗钵舍那”（观）两宗。方便虽多，归元无二，既不散乱，又不昏沉，定心澄止，则诸异名别意，同属禅定范畴③。
整个佛教修行，强调“戒定慧”三学为纲要，以“修行第一”为首倡，指示由闻思修入戒定慧为修学通途，一切为修而学，而又学修并重，成就自行化他圆满普度之佛事业。所述一切六度万行，无般若智慧统摄，则如以盲引盲，所谓“六度如盲，般若作眼”，而“无漏清净慧，皆从禅定生”④，故佛教之“修行第一”则自然以禅定为具体表征。
重修禅定，不啻教下与北禅如此，就是南宗中的个别禅系也是如此，如唐代惟俨系的石霜庆诸，深入深山，聚众五百，结茅宴坐，长坐不卧，屹若株杌者，“天下谓之石霜枯木众。”宋代之曹洞正觉，终生恪守过午不食的戒律“自幼得戒，坐必跏跌”终以“宴坐入道”⑤。
尔后倡行“默照禅”，本人结屋安禅，“昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”⑥。遵行“导众以寂，兀如枯株”的修行方式，学者进入正觉住持的天童寺，便会见到“禅毳万指，默座禅床，无謦咳者⑦的寂默景象。
正是僧人长时禅定的“不动不摇，不委不倚”，有时不免使人产生昏沉现象，而颇具提神益思，驱困解乏，生津止渴等效用的茶叶便自然而然地进入了禅定领域。茶之为药的性味功能见诸李时珍《本草纲目》：“茶苦而寒，阴中之阴，沉也，降也，最能降火。火为百病，火降则上清矣。……温饮则火因寒气而下降，热钦则茶籍火气而升散，又兼解酒中之毒，使人神思爽，不昏不睡，此茶之功也。”此种药性与药效，正与禅定之澄心静虑，专一不乱的要求契合，因此禅定与饮茶，在历史的发展演进中，走在了一起。
坐禅用茶的最早记载，约见于《晋书·艺术传》：僧人单道开在后赵的都城邺城昭德寺内禅修，昼夜不卧，“日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂伏苓之气，时饮茶苏一二升而已”，说明至迟迄于东晋，佛教禅定已与用茶结缘．
入唐以后，寺院饮茶更趋普及，以致由僧人禅定饮茶转成民间转相仿效的饮茶风俗、唐代封演《封氏闻见录》载：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”这里可以看出，作为禅宗北宗传人的降魔禅师及其学人仍只是视饮茶为补益入定的辅助手段，“茶禅一味”理念此时尚未见端倪。
又因佛教僧人在长期的坐禅实践中发现了茶之对治坐禅昏掉诸病的裨益作用，从而总结出“茶具三德”的观念：即坐禅时通夜不眠；满腹时帮助消化，以及茶具不发（抑制性欲）之功。茶之所具祛火解毒，消食化积的效能，和苦寒平和的性味，使饮者内心易生冲和之气，保持心态平衡，对于坐禅时的摄心入定，的确大有裨益。然而，究实而言，真正的禅修入道者，是毋须借助外物来帮助自己通夜不眠的。
唐代石霜庆诸率众“长坐不卧，屹若株杌”，以“枯木禅”称誉天下，并未闻需要饮茶来支撑不眠就是明证；至于帮助消化，于普通俗人而言，可能不无功用，但对真正的入道者而言，这几乎近于无稽，谚云：“一生能消万担粮”．再者梁武帝之后戒律限定，汉地僧人必须茹素，又依佛制过午不食（病患可以开许），唯进朝、午两餐。前述宏智正觉禅师终生恪守过午不食的戒律；因此饮食满腹之患，可以说几乎不存在。且已获禅定法喜之人，“具足无食喜乐，菩萨习诸禅定，既得禅悦三味，以资道体，故虽无饮食之奉，亦自然欣悦”⑧，臻此境者，自然减食，故完全毋须饮茶消食，至于茶之不发之功，对于修习禅定的初机而言，客观上可能有一定的辅助作用。但对于真正获得禅定利益的人来说，他们已经远离爱欲，达于无欲之境。如《月灯三昧经》卷六所载：凡修习菩萨行者，善能修习禅定，万缘俱息，定性现前，能获十种利益……第六，远离爱欲，菩萨修习禅定，寂默一心，不使散乱，则一切爱欲之境悉无染著。以此，我们可以得出结论，茶之三德，于禅定修习者而言，统属辅助之物，并非不可或缺。
然则法不孤起，仗因缘生，“是法住法位，世间相常往”⑨。饮茶之与禅定发生关联，毕竞还是与茶之本具的“降火、提神、消食、解毒、不发”等药性功能分不开的。如雪域佛国西藏，由于大多食用肉类、奶酪的关系，则必须借助饮茶的消食化积功能，否则“一日不饮则滞、三日不饮则病”。故西藏僧人的宗教生活中茶叶是必不可少的。
茶具三德”的观念，仅为修定僧人对饮茶裨益坐禅所具功效的初步理解，此时，佛教并未赋予茶文化形而上的虚灵内涵，真正催使饮茶由物质领域向精神，乃至性灵层次的升华，那还是“茶禅和合一味”以后的事。
中国饮茶文化随唐代佛教暨饮茶习俗传入日本，并由日本名僧惠明，概括出中日茶事的饮茶十德：（1）诸天加护；（2）父母孝养；（3）恶魔降伏；（4）睡眠自除；（5）五脏调和；（6）无病无灾；（7）朋友和合；（8）正心修身；（9）烦恼消减；（10）临终不乱⑩。这种概括看似全面，然而仍义深刻，茶具十德说，仍然停留在释道儒教一般养生或修身养性的层次，相距于禅宗认“茶味禅味，味味一味”，视饮茶为妙传心印之殊胜方便的空灵高远与不可方物，真不可以道理计。
由于东晋以后，修定僧人在长期修持实践中对饮茶益于摄心入定作用的发现，使得禅门将坐禅一段时间后的饮茶，列为制度，写入清规：即于法堂设两鼓：居东北角者称“法鼓”，居西北角者称“茶鼓”。“法鼓，凡住持上堂，小参、普说、入室并击之，上堂时二通……茶鼓长击一通……”（11）召集僧众饮茶。又每坐禅一炷香后，寺院监值都要供僧众饮茶，称“打茶”，多至“行茶四五匝”。不仅坐禅时如此，即在日常生活中，禅寺也处处不离茶之身影，如寺院中专设“茶堂”，供寺僧辩说佛理，招待施主、同参之用；寺院专设“茶头”，专事烧水煮茶，献茶酬宾；寺门有“施茶僧”为游人惠施茶水；佛教寺院种植茶树，专称“寺院茶”；上供诸佛菩萨历代祖师之茶，称“奠茶”；寺院一年一度的挂单，依“戒腊”年限（即受具时间）的长短，先后奉茶，称“戒腊茶”，住持请全寺僧众饮茶称 “普茶”，（12）。凡此种种肇始于坐禅饮茶，而后相沿成习，潜移默化为佛教寺院的法门规式，乃至迁延至今，足证茶事与佛门佛事的渊源之深。二、“茶禅一味”之禅——禅非定相
如前所述，禅定视饮茶为摄心入定的助行，而宗门禅视饮茶一事，为悟道的契机与妙传心印的载体，称“茶禅一味”，二者之间的区别是显然的，即禅宗之别于他宗的特点，正在不立文字，教外别传，以心印心，见性成佛的特殊传道方法，其宗门之禅并非修定之“禅那”，如六祖所言：“惟论见性，不论禅定解脱” （13）。曹溪以下，历代禅宗祖师破斥禅定谓非宗旨者，数不胜数。如南岳怀让“磨砖作镜”公案，即是一例．
“开元中有沙门道一（即马祖也），在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：‘大德坐禅图什么？’一曰：‘图作佛’。师乃取一砖于彼庵前石上磨。一曰： ‘磨作甚么？’师曰：‘磨作镜’。一曰：‘磨砖岂能成镜邪？’师曰：‘磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛？’一曰：‘如何即是？’师曰：‘如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？’一无对。师又曰：‘汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍，汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理”（14）。
以此“禅非定相，坐禅非禅”之说为具体代表的中国禅宗，已远离了印度禅学中那无穷无尽的有关本体的讨论、缜密详实的因明论证，纯然出世的生活理念，以及苦行冥思的禅定方式，一变而为应对机智，游戏三昧“随缘放旷，任性逍遥”的中国禅宗。因为以曹溪六祖为源头的禅宗一开始便立“无念、无相、无住”宗旨。《六祖坛经》云：
“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名为系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本．六祖大师在《坛经·禅定品》中，明晰地界定禅宗之禅定乃“外不著相为禅，内心不乱为定”，由此以往，所有禅宗宗师并依此开演禅定之说，如《顿悟入道要门论》“问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅。坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。”又六祖法嗣神会大师于《南宗定是非论》中亦云：“念不起为坐，见本性为禅”。而此处所指“本性”。乃中国禅宗的基本命题：本性者，佛性也，本心也。而“心量广大，犹如虚空，…虚空能会日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空亦复如是”，六祖又说“世人性本清净，万法在自性，思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净、”这里明确地开示了本性是超越的——离一切相，性体清净；又是内在的——一切法不异于此，从当前的一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用。这才能入能出，有体有用，事理如一，脚跟落地（15）。故无念，无住，无相的禅宗法门，首先强调的便是“惟论见性，不论禅定解脱”，“但贵子见正，不贵子行履”（16）。见地不正，即为因地不正，“因地不正，果遭迂曲”（17）。故宗喀巴大师《三主要道颂》——以出离心，菩提心，甚深正知正见”为“佛法三根本”，而又以“甚深正见”作为佛法殊胜不共究竟解脱的正因与正果（18），由此正显宗门“见正”之难能可贵。然而，禅宗毕竟是不取禅定，而又不离禅定的。基于“本性”的超越解脱，宗门在见地上强调“禅非坐卧，佛非定相”，在修持上强调行住坐卧无不是禅，所谓“行亦禅、坐亦禅、语默动静体安然”（19），但同时指出，这毕竟是禅定最习已久，处处打成一片，已经彻悟的禅者的状态。而古来顿悟即休的禅师，在彼未悟之前，都已修习禅定久矣，但观马祖、牛头融诸师公案，如四祖道信、南岳二师之所示者，皆于其久已熏习禅定深处，拔机一点，透出重围，既已悟去，故能得之而休去。休者，一切都息，非泛泛之辞也。后之学者，偶于光影门头，瞥尔一闪，如石火电光、稍纵即逝。或偶得片刻清净之念，便谓是无念之门。从此狂慧（经称乾慧，见《楞严》《楞伽》等经）勃发，不得定力灌溉，郎当颠狂，丑状毕陈。正如古德所谓：“孟八郎（狂妄之意）汉，又如此去也。须知古人言下顿悟者，皆积数十年修持之力，如永明寿禅师所言：‘灵丹九转，点铁成金。至理一言，转凡成圣。’即或偶有上根利器，一日之禅定未修，言下顿悟者，亦其宿根深厚，多劫熏修，因缘时熟，立地顿超，安以泛泛视之。当人于己，是否为上根利器，如人饮水，冷暖自知，德行未圆，切勿自误。古德宗师，如长庆（慧）二十年中坐破七个薄团，方得一悟。雪峰（义存）三上投子、九到洞山，此外数十年胁不至席者，如麻似粟。岂可谓禅宗不注重于修定耶（20）！由此可知，禅宗虽然不单纯取于禅定，亦绝非离于禅定。 三、“茶禅一味”之禅——禅在日常茶饭间
通观禅史，六祖以下，历代宗师在强调“禅非定相，佛非坐卧”
的同时，无不倡说“佛法在世间，不离世间觉”（21），就是说世间生活的一机一境，皆是触发悟机，契入本心的载体。
如庞蕴居士云：“日用事无别，惟吾自偶谐；头头非取舍，处处勿张乖；朱紫谁为号，丘山绝点埃；神通并妙用，运水及搬柴”（22）。
临济义玄禅师也云：“佛法无用功处，只是平常无事，着衣吃饭，屙屎送尿，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉”（23）。
又赵州问老师南泉：“如何是通？”泉曰：“平常心是道。”师云：“还可趣向不？”泉曰：“拟向即乖。”（24）。
再如有源律师问大珠慧海：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功”。源律师问：“如何用功？”慧海答：“饥来吃饭，困来即眠”（25）。
由此可见，禅之语其高远，则固不可方物；言其平常则人人可以行之，所谓悟道非在高处，尽在日常茶饭间耳。即使是寻常语，常见事，也可令人启悟本心。而与佛教渊源甚深的饮茶活动，便自然成为禅僧禅修生活中接机悟道，妙用无穷的权巧方便，以此见诸《景德录》说及吃茶的地方竟有六、七十处之多。
禅宗的基本理念乃基于心、佛、众生三无差别，意即一切众生与诸佛菩萨的本性无二无别，完全平等，在此意义上《圆觉经》说：“一切众生本来成佛”，正如大圆满成就祖师极喜金刚四句偈所示：“心之自性已成佛，心无生灭如虚空；悟法平等性真义，无求放下即是修。”
一切众生本来具足如来智慧德相，只因一念迷则佛成众生；而一念觉，则众生是佛（26）。为令众生转迷启悟，则禅宗直斩葛藤，去粘解缚，以直指心地为作略，然则直指心地的方法乃属“诸佛妙理（禅也，心也），非关文字”（27）的无尽方便，只要契机，一句“未吃茶”的平常话，也可使学者当下豁破疑情，破迷开悟。
如有人问南岳金轮可观禅师：“从上宗乘如何为人？师曰：我今日未吃茶”，学人当下有省。
又如龙谭崇信一日问天皇道悟：“某自到来，不蒙指示心要？”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指示汝心要。”师曰：“如何指示？”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。
何处不指示心要？”师低头良久，皇曰：“见则直下便见，拟思即差”（28）。师当下开解。
再如一僧问赵州：“什么是佛祖西来意？”答曰：“庭前柏树子”（29）。一僧问洞山：“如何是佛？”答曰：“麻三斤”（30）。
凡此种种“未吃茶”、“汝擎茶来，吾为汝接”与“柏树子”、“麻三斤”同一隐喻，正显禅之不可说意。不可说而强说之，则往往王顾左右而言他，正在唤起学人疑情、大疑大悟，小疑小悟，“疑得十分，悟得十分”（31）
同时又因真正的佛法原本平常，就在日常茶饭之间，所以诸多祖德并非仅以一事一物以为悟机，而是随手拈来，触目菩提，《指月录》载：有僧到赵州从谂禅师处，师问：“新近曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去”。又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去”，后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应诺，师曰：“吃茶去！”院主当下大悟。
这便是大家熟知的“吃茶去”公案，赵州禅师三称“吃茶去”，秘旨何在？正在消除学人当下的分别妾想。禅家历来主张“佛法但平常，莫作奇特想”，一旦落入攀援妄想，则与和性相去甚遥了。赵州大师正是巧借“吃茶去”这一机锋，令人启悟的。
赵州和尚不仅以“吃茶去”一事，令人悟道，还借与学人“吃饭”、“吃粥”的问答，以一句“洗钵去”令学者当下契入的：“有僧问赵州从谂：学人乍入丛林，乞师开示。从谂说：吃饭也未？僧曰：吃粥了也。从谂说：洗钵去。其僧因此大悟”（32）。
上引种种机锋无论是“吃茶去”，还是“洗钵去”，其归趣正是同一，那就是禅是第一义的，超越的，不可说的，不会者当然不会说，会者有时也不会说，为什么？你问我“如何是第一义？”“我向尔道，是第二义”（33）。“第一义”者，佛性也，本心也，只可意会，不可言宣，“说似一物即不中”（34）。即使会者有心直指，也只说得九分，杜塞他人悟门故，于是乎只好遮止（打断）、隐喻、正言反说，乃至王顾左右而言他。下文援引数例，以明所由。抚州覆船和尚——僧问：“如来是佛？”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意？”师曰：“莫谤祖师好！”（35）一僧问：“如何是佛”师曰：“他是阿谁？”（36）是为遮止。
云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事？”师曰：“如咬硬石头。”（37）保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云在青天水在瓶”（38）是为隐喻。
庞蕴居士——参与祖（道一），问曰“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”（39）。资福如宝禅师——问：“如何是和尚家风？”师曰：“饭后三碗茶”（40），是为王顾左右而言他。
石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（41），是为正言反说。
宗禅师——灵训禅师初参归宗，问：“如何是佛？……宗曰：即汝便是。”（42），是为直指。．上述各类宗师与学人之间的问答，无论是遮止，隐喻，直指，还是正言反说，乃至王顾左右而言他，圭旨只有一个，即打破问者的文字相，所执障。因为“才思作佛，便被佛障”（黄蘖）即一问如何是佛，早已心向外驰，而一作遮断呵止，则往往能够令其当下超越缘虑，剿绝情思，而豁然见性者。 四、再说“茶禅一味”真义
从佛教初传，僧人长坐不眠、惟饮茶苏（43）的饮茶与禅定的联姻，到赵州古佛三称“吃茶去”的妙传心印，饮茶与佛教的结缘，已然走过了一条由茶事融于佛事、到茶风与禅风合一的心路历程。这一历程的完成使是“茶禅一味”命题的正式提出。
“茶禅一味”由两宋临济宗大师圆悟克勤提出。因悟克勤（1063－1135），字无著，俗姓骆，彭州崇宁（今属四川）人。18岁出家，先习佛教经论，后属禅宗。一生辗转南北，结交的知名禅师和士人官僚很多，使他具有广博的禅学知识和丰富的阅历。其人亦曾以此自许：“老汉生平久历丛席，遍参知识，好穷究诸宗派，虽不洞贯，然十得八九”（44）。
他住持湖南澧州石门夹山寺（又称灵泉禅院）和湘西道林寺多年。
在卓锡夹山期间，克勤讲解雪窦重显《颂古》，并由门徒依据讲稿汇编整理而成影响巨大的《碧岩集》，此集以夹山异名碧岩命名。其流传四方，远及高丽和日本，并因此“法道大振（45）。
两宋以前的饮茶之风，经唐代禅宗的辉煌推动，已然成为“茶烟袅而乳窦飘香，禅悦味而虚实生白”（46）的释门盛事；到宋代时，饮茶从“晨起洗手面盥漱了，吃茶。吃茶了，佛前礼拜，……归下处打睡了，起来洗手面，盥洗了吃茶。吃茶了东事西事，上堂吃饭了盥洗，盥洗了吃茶，吃茶了东事西事”（47）的日常起居生活，到有人问：“如何是和尚家风？”师曰：“饭后三碗茶”（48）的向上一路的禅风接机，已经形成茶事禅事，原本一事的境况。“滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镬头边”（49），打成一片的禅师已经能够行住坐卧不离“这个”。这个者，禅也，本心也。本性也。打成一片时，禅不离茶，茶不离禅。于是禅门规式、生活起居，空中佛事、水月道场，尽皆融合一味。“一真一切真”（50），一如一切如，既然一真十法界原本一味，那么“茶禅一味”乏说自然应运而生了。
据文献记载佛果克勤手书“茶禅一味”四字真诀，赠与弟子虎丘绍隆，虎丘绍隆则创“虎丘派禅法”，弘扬一方，名重全国。此“四字”真迹后由日本留学僧携往日本，临抵海岸，风急浪高，船体粉碎，所幸四字真迹已经漆制装裱，未被海浪吞没，而是飘至岸边为人拾起，最终辗转传至日本禅宗高僧一休宗纯手中，成为日本代代相传的国宝。
“茶禅一味”的真义，前文其实已经速及，即原本佛法平常，尽在日常茶饭间，“茶禅一味”之茶乃即禅即茶，即茶即禅，以茶喻禅时茶禅不二，乃至以任何一物喻禅时，物禅不二，所谓“闻声见色，无非是禅”，“低首举足，皆成佛道”（51）。又说一切色是佛色，一切声是佛色”（52），佛色，佛声者，禅也。 “见本性为禅”，见本性时应机接物，扬眉瞬目，运手动足，乃至“德山棒”、“临济喝”、“云门饼、“慈明骂”与“赵州茶”同一妙用，皆是自己灵觉之性的显露（53）。
灵觉之性显露时则触目皆是菩提：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（54）。
检阅现今流行的一些权威工具书和佛学辞典以及有关茶文化著述，如《辞海》、《辞源》、《中国大百科全书·茶业卷》、《佛光大辞典》、《佛学辞典》、《佛教文化辞典》、《佛教文化百科》、《中国茶酒辞典》等数十种词书，“茶禅一味”条目皆厥而未书。唯一见诸《中国茶学辞典》（55）的“茶禅”，则不得要领地释为“佛教提倡，饮茶坐禅，过午不食，称为‘茶禅’”。这里显然将坐禅饮茶与借茶悟道，以茶传心的“茶禅一味”之茶混为一事了。前文早已达及打坐饮茶，仅是修定僧人借用了茶之有益于摄心入定的茶的物质属性的一面。而“茶禅”
之“茶”，则是宗师接引学人契悟时妙传心印的载体。误禅饮茶为“茶禅”之“茶”的同样错误还见于《农业考古》1997年第4期的《茶与佛教》一文，该文在二段结尾写道“至于茶被佛教寺院饮用并提到很高的地位（茶禅一味），实质上是教导僧人们崇尚茶，从而利用茶的提神醒脑，破睡驱眠……等作用，为佛事活动服务罢了。”这里又将寺院日常供佛、施僧、酬宾，乃至坐禅等佛事活动的饮茶与“茶禅一味”
之即禅即茶的“茶”混为一说，又是作者未能弄清坐禅饮茶与茶禅一味的本质区别所致。
“茶禅一味”之禅遍一切处，“即事而真”（56），“当相即道”（华严宗语）。
“茶禅一味”之“茶”乃茶禅不二之茶，“不二法门”超越任何的二元对立，故一切法皆是佛法，所谓一切法者即非一切法，“一月普现一切水，一切水月一月摄”（57）无天上明月则无水中月影，无地面澄水映照，则天上明月不显，“明月”与“水月”不二也。禅味与茶味同样如此。
《景德传灯录》载（归宗）师尝与南泉同行，后忽一日相别，煎茶次，南泉云：以前与师兄商量语句，彼此已知，此后或有人问毕竞事作么生？师云：这一片大好草庵！泉云：“草庵且置，毕竟事作么生？师乃打却茶铫便起。泉云：师兄吃茶了，普愿未曾吃茶。师云：作遮个话语，滴水也销不得”，泉以此有省。
这里借饮茶以作机锋，即事即境的开示学人平常心即道，能够“打却茶铫”者与能知“未曾吃茶”者同属性体起用。正是茶事外无样，茶事禅事，原本一事。宗师接机的作略，乍视不可思议，实则暗藏妙传心印之妙，每每能够令人心开意解。有僧问翠岩令参禅师：“不借三寸，请师道”师曰：“茶堂贬剥去”又问：“还丹一粒，点铁成金，至理一言，转凡成圣，学人上来，请师一点。”师曰：“不点。”曰：“为什么不点？”师曰：“恐汝落凡圣。”曰：“乞师至理”。师曰：“侍者，点茶来”（58）。不借三寸言舌，请师道出“至理”。至理者，本性也，本事真义离言说，不可说也，不可说而强说之。则一声呵斥“茶堂里贬剥去”，或王顾左右而言他：“侍者，点茶来。”此乃“以指指月以示惑者。”“语为义指，语非义也”（59）。指指与月，月指不二，所谓禅外无禅，禅外无茶也。
（保福从展禅师）尝以古今方便询于师兄长庆。一日庆谓师曰：宁说阿罗汉有三毒，不可说如来有二种语。不道如来无语，只是无二种语。师曰：作么生是如来语？庆曰：聋人争得闻？师曰：情知和尚向第二头道。庆曰：汝又作么生？师曰：吃茶去”（60）如来者，佛心，本性也。本性空寂，“无所从来，亦无所去” （61）“如来语”者，本性起用也，扬眉瞬目，竖佛擎拳，“遇茶吃茶，遇饭吃饭”（62）悟者头头是道，迷者则如聋如盲。
从展禅师在与长庆师兄的问答中，已经契入，待到师兄“汝又作么生？”一句反问，试作勘证时，从展禅师已然能够从性起用：一句“吃茶去”，风光无限，无尽意尽在其中，这又是一例茶事融入禅事，茶风与禅风合一的真实写照。
随唐宋佛教传入日本的饮茶风俗，后来发展成为日本融茶禅为一体的茶道，“因（日本）茶道出自于（中国）禅宗，所以茶人都要修禅”（63）。因此我们当可从日本茶道与禅宗密切关系的阐述中，追溯我国茶禅一味的文化渊源。
如日本的茶道大师珠光禅师（一休宗纯的高徒）就曾强调“茶道的根本在于清心，这也是禅道的中心”，“一味清净（清心）、法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮，清兮寂兮，率以天下（心国）太平”（64）
“茶室”之设远离尘境喧嚣，多取深山幽谷之寺院门前之“白露地”，“白露地”结庐之岑寂与茶道之淡泊安祥两相称焉，特定的环境与氛围，往往导人入于 “万缘放下”，“放下万缘”的心境，如此再逢宗师接引，则可致“身心脱落”、“脱落分心”的开悟境界。一日，珠光禅师捧起茶拟喝，老师一休举起铁如意一声断喝，将其手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再问禅意若何？珠光竟答：“柳绿花红”。一休于是予以印可。此后，珠光专以茶道保任所得，并最终提出“佛法存于茶汤”的理念（65）。
日本茶道天才千利休也在《南方录》中写道：“佛之教即茶之本意。汲水，拾薪、烧水、点茶、供佛、施人、自啜，插花焚香，皆为习佛修行之行为”，而“茶道之秘事在于——打碎了山水、草木、草庵、主客、诸具、法则、规矩的，无一物之念的，无事安心的一片白露地”。
茶道的精髓在可超越茶礼的束缚，直入“不持一物”、“不执一念的一片白露地”，这“一片白露地”与“本来无一物”的“本地风光”、“实际理地”是同义语，是指的离执而无执的解脱状态，但无执并非无事，离执并非无相，而是一种“却事而真，当相即道，事外无理，象外无体”的事事无碍状态。果能臻于此，则自然“万行门中不舍一法，实际理地不受一尘”了。明乎此，则自知“茶意即禅意，舍禅意即无茶意”（66），一切茶道尽在烧水点茶之间了，而生命本源的无穷活力和无限创造力即由此“地而出”。若人问“（）地而出”是个什么，则还是那句老话“吃茶去”！
注释：
①元音老人《佛法修证心要》（上）P791998年赠阅本
②《景德传灯录》卷十三《圭峰宗密》
③（20）南怀瑾《禅宗与禅定》《禅与东方文化》商务印书馆国际有限公司1996年2月1版
④《圆觉经》
⑤⑥《正觉宏智禅师塔铭》
⑦《正觉宏智禅师广录》
⑧《月灯三昧经》卷六
⑨《法华经》
⑩丁文《论茶禅一味》《农业考古》1997年第4期P78
（11）《百丈清规·法器章》
（12）余悦《禅悦之风——佛教茶俗几个问题考辨》《农业考古》1997年第4期P99
（13）（21）（26）（27）（50）《六祖坛经》
追本溯源，饮茶之风的出现与盛行，原本与佛教有着密不可分的渊源；在一定的程度上，茶文化由佛教催生和推广，而茶与佛教禅定发生关联，则是禅定借助于茶的物质属性中有益于禅定的一面。至于茶与宗门禅的接轨，并进而演绎为“茶禅一味”的理念，则源自宗门禅提倡的“世间法即佛法、佛法即世间法”的宗旨和禅者会道之后，巧施机锋，妙传心印的自性流露。茶味禅味，味味一味，茶禅一味，原本如斯。 一、茶与禅定
茶与禅定的联姻，是禅定借助了茶的物质属性中有益于人摄心入定的一面。这里所指的禅定之禅不是禅宗之禅，禅定分为四禅八定，是渐次法；而禅宗是达摩祖师所传，乃祖师禅，是直指人心，见性成佛的圆顿法门，不是一步步走的渐次法①。禅定之禅是天竺语，“具云禅那，翻云思维修，亦云静虑，皆是定慧之通称也。”②《大乘义章十三》曰：“禅定者，别名不同，略有七种。一名禅。二名定。三名三昧。四名正受。五名三摩提。六曰奢摩他。七名解脱。亦名背舍。禅者，是其中国之言。”概而言之，禅定之禅，大抵有三种禅——世间禅，出世禅、出世间上上禅；四禅——色界四天之四禅定；五种禅——四念处，八背舍，九次第定，师子奋迅三昧，超越三昧；九种大禅（即出世间上上禅）——自性禅，难禅，一切门禅，善人禅，一切行禅，除烦恼禅，此世他世乐禅，清净净禅．凡此种种，立名别相，同中有异，一可成万。异纳于同，止是一定。或以定之缘境，为分齐之差，或以定之程度，为等次之别。如修“止现”者之“六妙门”、“十六特胜”、“通明禅”等，各应根机不同，以适为宜。“瑜伽”诸多观行，循其相应而任抉择。又如宗喀巴大师《菩提道次第广论》，依中观法行而定“奢摩他”（止），“毗钵舍那”（观）两宗。方便虽多，归元无二，既不散乱，又不昏沉，定心澄止，则诸异名别意，同属禅定范畴③。
整个佛教修行，强调“戒定慧”三学为纲要，以“修行第一”为首倡，指示由闻思修入戒定慧为修学通途，一切为修而学，而又学修并重，成就自行化他圆满普度之佛事业。所述一切六度万行，无般若智慧统摄，则如以盲引盲，所谓“六度如盲，般若作眼”，而“无漏清净慧，皆从禅定生”④，故佛教之“修行第一”则自然以禅定为具体表征。
重修禅定，不啻教下与北禅如此，就是南宗中的个别禅系也是如此，如唐代惟俨系的石霜庆诸，深入深山，聚众五百，结茅宴坐，长坐不卧，屹若株杌者，“天下谓之石霜枯木众。”宋代之曹洞正觉，终生恪守过午不食的戒律“自幼得戒，坐必跏跌”终以“宴坐入道”⑤。
尔后倡行“默照禅”，本人结屋安禅，“昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”⑥。遵行“导众以寂，兀如枯株”的修行方式，学者进入正觉住持的天童寺，便会见到“禅毳万指，默座禅床，无謦咳者⑦的寂默景象。
正是僧人长时禅定的“不动不摇，不委不倚”，有时不免使人产生昏沉现象，而颇具提神益思，驱困解乏，生津止渴等效用的茶叶便自然而然地进入了禅定领域。茶之为药的性味功能见诸李时珍《本草纲目》：“茶苦而寒，阴中之阴，沉也，降也，最能降火。火为百病，火降则上清矣。……温饮则火因寒气而下降，热钦则茶籍火气而升散，又兼解酒中之毒，使人神思爽，不昏不睡，此茶之功也。”此种药性与药效，正与禅定之澄心静虑，专一不乱的要求契合，因此禅定与饮茶，在历史的发展演进中，走在了一起。
坐禅用茶的最早记载，约见于《晋书·艺术传》：僧人单道开在后赵的都城邺城昭德寺内禅修，昼夜不卧，“日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂伏苓之气，时饮茶苏一二升而已”，说明至迟迄于东晋，佛教禅定已与用茶结缘．
入唐以后，寺院饮茶更趋普及，以致由僧人禅定饮茶转成民间转相仿效的饮茶风俗、唐代封演《封氏闻见录》载：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”这里可以看出，作为禅宗北宗传人的降魔禅师及其学人仍只是视饮茶为补益入定的辅助手段，“茶禅一味”理念此时尚未见端倪。
又因佛教僧人在长期的坐禅实践中发现了茶之对治坐禅昏掉诸病的裨益作用，从而总结出“茶具三德”的观念：即坐禅时通夜不眠；满腹时帮助消化，以及茶具不发（抑制性欲）之功。茶之所具祛火解毒，消食化积的效能，和苦寒平和的性味，使饮者内心易生冲和之气，保持心态平衡，对于坐禅时的摄心入定，的确大有裨益。然而，究实而言，真正的禅修入道者，是毋须借助外物来帮助自己通夜不眠的。
唐代石霜庆诸率众“长坐不卧，屹若株杌”，以“枯木禅”称誉天下，并未闻需要饮茶来支撑不眠就是明证；至于帮助消化，于普通俗人而言，可能不无功用，但对真正的入道者而言，这几乎近于无稽，谚云：“一生能消万担粮”．再者梁武帝之后戒律限定，汉地僧人必须茹素，又依佛制过午不食（病患可以开许），唯进朝、午两餐。前述宏智正觉禅师终生恪守过午不食的戒律；因此饮食满腹之患，可以说几乎不存在。且已获禅定法喜之人，“具足无食喜乐，菩萨习诸禅定，既得禅悦三味，以资道体，故虽无饮食之奉，亦自然欣悦”⑧，臻此境者，自然减食，故完全毋须饮茶消食，至于茶之不发之功，对于修习禅定的初机而言，客观上可能有一定的辅助作用。但对于真正获得禅定利益的人来说，他们已经远离爱欲，达于无欲之境。如《月灯三昧经》卷六所载：凡修习菩萨行者，善能修习禅定，万缘俱息，定性现前，能获十种利益……第六，远离爱欲，菩萨修习禅定，寂默一心，不使散乱，则一切爱欲之境悉无染著。以此，我们可以得出结论，茶之三德，于禅定修习者而言，统属辅助之物，并非不可或缺。
然则法不孤起，仗因缘生，“是法住法位，世间相常往”⑨。饮茶之与禅定发生关联，毕竞还是与茶之本具的“降火、提神、消食、解毒、不发”等药性功能分不开的。如雪域佛国西藏，由于大多食用肉类、奶酪的关系，则必须借助饮茶的消食化积功能，否则“一日不饮则滞、三日不饮则病”。故西藏僧人的宗教生活中茶叶是必不可少的。
茶具三德”的观念，仅为修定僧人对饮茶裨益坐禅所具功效的初步理解，此时，佛教并未赋予茶文化形而上的虚灵内涵，真正催使饮茶由物质领域向精神，乃至性灵层次的升华，那还是“茶禅和合一味”以后的事。
中国饮茶文化随唐代佛教暨饮茶习俗传入日本，并由日本名僧惠明，概括出中日茶事的饮茶十德：（1）诸天加护；（2）父母孝养；（3）恶魔降伏；（4）睡眠自除；（5）五脏调和；（6）无病无灾；（7）朋友和合；（8）正心修身；（9）烦恼消减；（10）临终不乱⑩。这种概括看似全面，然而仍义深刻，茶具十德说，仍然停留在释道儒教一般养生或修身养性的层次，相距于禅宗认“茶味禅味，味味一味”，视饮茶为妙传心印之殊胜方便的空灵高远与不可方物，真不可以道理计。
由于东晋以后，修定僧人在长期修持实践中对饮茶益于摄心入定作用的发现，使得禅门将坐禅一段时间后的饮茶，列为制度，写入清规：即于法堂设两鼓：居东北角者称“法鼓”，居西北角者称“茶鼓”。“法鼓，凡住持上堂，小参、普说、入室并击之，上堂时二通……茶鼓长击一通……”（11）召集僧众饮茶。又每坐禅一炷香后，寺院监值都要供僧众饮茶，称“打茶”，多至“行茶四五匝”。不仅坐禅时如此，即在日常生活中，禅寺也处处不离茶之身影，如寺院中专设“茶堂”，供寺僧辩说佛理，招待施主、同参之用；寺院专设“茶头”，专事烧水煮茶，献茶酬宾；寺门有“施茶僧”为游人惠施茶水；佛教寺院种植茶树，专称“寺院茶”；上供诸佛菩萨历代祖师之茶，称“奠茶”；寺院一年一度的挂单，依“戒腊”年限（即受具时间）的长短，先后奉茶，称“戒腊茶”，住持请全寺僧众饮茶称 “普茶”，（12）。凡此种种肇始于坐禅饮茶，而后相沿成习，潜移默化为佛教寺院的法门规式，乃至迁延至今，足证茶事与佛门佛事的渊源之深。二、“茶禅一味”之禅——禅非定相
如前所述，禅定视饮茶为摄心入定的助行，而宗门禅视饮茶一事，为悟道的契机与妙传心印的载体，称“茶禅一味”，二者之间的区别是显然的，即禅宗之别于他宗的特点，正在不立文字，教外别传，以心印心，见性成佛的特殊传道方法，其宗门之禅并非修定之“禅那”，如六祖所言：“惟论见性，不论禅定解脱” （13）。曹溪以下，历代禅宗祖师破斥禅定谓非宗旨者，数不胜数。如南岳怀让“磨砖作镜”公案，即是一例．
“开元中有沙门道一（即马祖也），在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：‘大德坐禅图什么？’一曰：‘图作佛’。师乃取一砖于彼庵前石上磨。一曰： ‘磨作甚么？’师曰：‘磨作镜’。一曰：‘磨砖岂能成镜邪？’师曰：‘磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛？’一曰：‘如何即是？’师曰：‘如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？’一无对。师又曰：‘汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍，汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理”（14）。
以此“禅非定相，坐禅非禅”之说为具体代表的中国禅宗，已远离了印度禅学中那无穷无尽的有关本体的讨论、缜密详实的因明论证，纯然出世的生活理念，以及苦行冥思的禅定方式，一变而为应对机智，游戏三昧“随缘放旷，任性逍遥”的中国禅宗。因为以曹溪六祖为源头的禅宗一开始便立“无念、无相、无住”宗旨。《六祖坛经》云：
“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名为系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本．六祖大师在《坛经·禅定品》中，明晰地界定禅宗之禅定乃“外不著相为禅，内心不乱为定”，由此以往，所有禅宗宗师并依此开演禅定之说，如《顿悟入道要门论》“问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅。坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。”又六祖法嗣神会大师于《南宗定是非论》中亦云：“念不起为坐，见本性为禅”。而此处所指“本性”。乃中国禅宗的基本命题：本性者，佛性也，本心也。而“心量广大，犹如虚空，…虚空能会日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空亦复如是”，六祖又说“世人性本清净，万法在自性，思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净、”这里明确地开示了本性是超越的——离一切相，性体清净；又是内在的——一切法不异于此，从当前的一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用。这才能入能出，有体有用，事理如一，脚跟落地（15）。故无念，无住，无相的禅宗法门，首先强调的便是“惟论见性，不论禅定解脱”，“但贵子见正，不贵子行履”（16）。见地不正，即为因地不正，“因地不正，果遭迂曲”（17）。故宗喀巴大师《三主要道颂》——以出离心，菩提心，甚深正知正见”为“佛法三根本”，而又以“甚深正见”作为佛法殊胜不共究竟解脱的正因与正果（18），由此正显宗门“见正”之难能可贵。然而，禅宗毕竟是不取禅定，而又不离禅定的。基于“本性”的超越解脱，宗门在见地上强调“禅非坐卧，佛非定相”，在修持上强调行住坐卧无不是禅，所谓“行亦禅、坐亦禅、语默动静体安然”（19），但同时指出，这毕竟是禅定最习已久，处处打成一片，已经彻悟的禅者的状态。而古来顿悟即休的禅师，在彼未悟之前，都已修习禅定久矣，但观马祖、牛头融诸师公案，如四祖道信、南岳二师之所示者，皆于其久已熏习禅定深处，拔机一点，透出重围，既已悟去，故能得之而休去。休者，一切都息，非泛泛之辞也。后之学者，偶于光影门头，瞥尔一闪，如石火电光、稍纵即逝。或偶得片刻清净之念，便谓是无念之门。从此狂慧（经称乾慧，见《楞严》《楞伽》等经）勃发，不得定力灌溉，郎当颠狂，丑状毕陈。正如古德所谓：“孟八郎（狂妄之意）汉，又如此去也。须知古人言下顿悟者，皆积数十年修持之力，如永明寿禅师所言：‘灵丹九转，点铁成金。至理一言，转凡成圣。’即或偶有上根利器，一日之禅定未修，言下顿悟者，亦其宿根深厚，多劫熏修，因缘时熟，立地顿超，安以泛泛视之。当人于己，是否为上根利器，如人饮水，冷暖自知，德行未圆，切勿自误。古德宗师，如长庆（慧）二十年中坐破七个薄团，方得一悟。雪峰（义存）三上投子、九到洞山，此外数十年胁不至席者，如麻似粟。岂可谓禅宗不注重于修定耶（20）！由此可知，禅宗虽然不单纯取于禅定，亦绝非离于禅定。 三、“茶禅一味”之禅——禅在日常茶饭间
通观禅史，六祖以下，历代宗师在强调“禅非定相，佛非坐卧”
的同时，无不倡说“佛法在世间，不离世间觉”（21），就是说世间生活的一机一境，皆是触发悟机，契入本心的载体。
如庞蕴居士云：“日用事无别，惟吾自偶谐；头头非取舍，处处勿张乖；朱紫谁为号，丘山绝点埃；神通并妙用，运水及搬柴”（22）。
临济义玄禅师也云：“佛法无用功处，只是平常无事，着衣吃饭，屙屎送尿，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉”（23）。
又赵州问老师南泉：“如何是通？”泉曰：“平常心是道。”师云：“还可趣向不？”泉曰：“拟向即乖。”（24）。
再如有源律师问大珠慧海：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功”。源律师问：“如何用功？”慧海答：“饥来吃饭，困来即眠”（25）。
由此可见，禅之语其高远，则固不可方物；言其平常则人人可以行之，所谓悟道非在高处，尽在日常茶饭间耳。即使是寻常语，常见事，也可令人启悟本心。而与佛教渊源甚深的饮茶活动，便自然成为禅僧禅修生活中接机悟道，妙用无穷的权巧方便，以此见诸《景德录》说及吃茶的地方竟有六、七十处之多。
禅宗的基本理念乃基于心、佛、众生三无差别，意即一切众生与诸佛菩萨的本性无二无别，完全平等，在此意义上《圆觉经》说：“一切众生本来成佛”，正如大圆满成就祖师极喜金刚四句偈所示：“心之自性已成佛，心无生灭如虚空；悟法平等性真义，无求放下即是修。”
一切众生本来具足如来智慧德相，只因一念迷则佛成众生；而一念觉，则众生是佛（26）。为令众生转迷启悟，则禅宗直斩葛藤，去粘解缚，以直指心地为作略，然则直指心地的方法乃属“诸佛妙理（禅也，心也），非关文字”（27）的无尽方便，只要契机，一句“未吃茶”的平常话，也可使学者当下豁破疑情，破迷开悟。
如有人问南岳金轮可观禅师：“从上宗乘如何为人？师曰：我今日未吃茶”，学人当下有省。
又如龙谭崇信一日问天皇道悟：“某自到来，不蒙指示心要？”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指示汝心要。”师曰：“如何指示？”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。
何处不指示心要？”师低头良久，皇曰：“见则直下便见，拟思即差”（28）。师当下开解。
再如一僧问赵州：“什么是佛祖西来意？”答曰：“庭前柏树子”（29）。一僧问洞山：“如何是佛？”答曰：“麻三斤”（30）。
凡此种种“未吃茶”、“汝擎茶来，吾为汝接”与“柏树子”、“麻三斤”同一隐喻，正显禅之不可说意。不可说而强说之，则往往王顾左右而言他，正在唤起学人疑情、大疑大悟，小疑小悟，“疑得十分，悟得十分”（31）
同时又因真正的佛法原本平常，就在日常茶饭之间，所以诸多祖德并非仅以一事一物以为悟机，而是随手拈来，触目菩提，《指月录》载：有僧到赵州从谂禅师处，师问：“新近曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去”。又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去”，后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应诺，师曰：“吃茶去！”院主当下大悟。
这便是大家熟知的“吃茶去”公案，赵州禅师三称“吃茶去”，秘旨何在？正在消除学人当下的分别妾想。禅家历来主张“佛法但平常，莫作奇特想”，一旦落入攀援妄想，则与和性相去甚遥了。赵州大师正是巧借“吃茶去”这一机锋，令人启悟的。
赵州和尚不仅以“吃茶去”一事，令人悟道，还借与学人“吃饭”、“吃粥”的问答，以一句“洗钵去”令学者当下契入的：“有僧问赵州从谂：学人乍入丛林，乞师开示。从谂说：吃饭也未？僧曰：吃粥了也。从谂说：洗钵去。其僧因此大悟”（32）。
上引种种机锋无论是“吃茶去”，还是“洗钵去”，其归趣正是同一，那就是禅是第一义的，超越的，不可说的，不会者当然不会说，会者有时也不会说，为什么？你问我“如何是第一义？”“我向尔道，是第二义”（33）。“第一义”者，佛性也，本心也，只可意会，不可言宣，“说似一物即不中”（34）。即使会者有心直指，也只说得九分，杜塞他人悟门故，于是乎只好遮止（打断）、隐喻、正言反说，乃至王顾左右而言他。下文援引数例，以明所由。抚州覆船和尚——僧问：“如来是佛？”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意？”师曰：“莫谤祖师好！”（35）一僧问：“如何是佛”师曰：“他是阿谁？”（36）是为遮止。
云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事？”师曰：“如咬硬石头。”（37）保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云在青天水在瓶”（38）是为隐喻。
庞蕴居士——参与祖（道一），问曰“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”（39）。资福如宝禅师——问：“如何是和尚家风？”师曰：“饭后三碗茶”（40），是为王顾左右而言他。
石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（41），是为正言反说。
宗禅师——灵训禅师初参归宗，问：“如何是佛？……宗曰：即汝便是。”（42），是为直指。．上述各类宗师与学人之间的问答，无论是遮止，隐喻，直指，还是正言反说，乃至王顾左右而言他，圭旨只有一个，即打破问者的文字相，所执障。因为“才思作佛，便被佛障”（黄蘖）即一问如何是佛，早已心向外驰，而一作遮断呵止，则往往能够令其当下超越缘虑，剿绝情思，而豁然见性者。 四、再说“茶禅一味”真义
从佛教初传，僧人长坐不眠、惟饮茶苏（43）的饮茶与禅定的联姻，到赵州古佛三称“吃茶去”的妙传心印，饮茶与佛教的结缘，已然走过了一条由茶事融于佛事、到茶风与禅风合一的心路历程。这一历程的完成使是“茶禅一味”命题的正式提出。
“茶禅一味”由两宋临济宗大师圆悟克勤提出。因悟克勤（1063－1135），字无著，俗姓骆，彭州崇宁（今属四川）人。18岁出家，先习佛教经论，后属禅宗。一生辗转南北，结交的知名禅师和士人官僚很多，使他具有广博的禅学知识和丰富的阅历。其人亦曾以此自许：“老汉生平久历丛席，遍参知识，好穷究诸宗派，虽不洞贯，然十得八九”（44）。
他住持湖南澧州石门夹山寺（又称灵泉禅院）和湘西道林寺多年。
在卓锡夹山期间，克勤讲解雪窦重显《颂古》，并由门徒依据讲稿汇编整理而成影响巨大的《碧岩集》，此集以夹山异名碧岩命名。其流传四方，远及高丽和日本，并因此“法道大振（45）。
两宋以前的饮茶之风，经唐代禅宗的辉煌推动，已然成为“茶烟袅而乳窦飘香，禅悦味而虚实生白”（46）的释门盛事；到宋代时，饮茶从“晨起洗手面盥漱了，吃茶。吃茶了，佛前礼拜，……归下处打睡了，起来洗手面，盥洗了吃茶。吃茶了东事西事，上堂吃饭了盥洗，盥洗了吃茶，吃茶了东事西事”（47）的日常起居生活，到有人问：“如何是和尚家风？”师曰：“饭后三碗茶”（48）的向上一路的禅风接机，已经形成茶事禅事，原本一事的境况。“滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镬头边”（49），打成一片的禅师已经能够行住坐卧不离“这个”。这个者，禅也，本心也。本性也。打成一片时，禅不离茶，茶不离禅。于是禅门规式、生活起居，空中佛事、水月道场，尽皆融合一味。“一真一切真”（50），一如一切如，既然一真十法界原本一味，那么“茶禅一味”乏说自然应运而生了。
据文献记载佛果克勤手书“茶禅一味”四字真诀，赠与弟子虎丘绍隆，虎丘绍隆则创“虎丘派禅法”，弘扬一方，名重全国。此“四字”真迹后由日本留学僧携往日本，临抵海岸，风急浪高，船体粉碎，所幸四字真迹已经漆制装裱，未被海浪吞没，而是飘至岸边为人拾起，最终辗转传至日本禅宗高僧一休宗纯手中，成为日本代代相传的国宝。
“茶禅一味”的真义，前文其实已经速及，即原本佛法平常，尽在日常茶饭间，“茶禅一味”之茶乃即禅即茶，即茶即禅，以茶喻禅时茶禅不二，乃至以任何一物喻禅时，物禅不二，所谓“闻声见色，无非是禅”，“低首举足，皆成佛道”（51）。又说一切色是佛色，一切声是佛色”（52），佛色，佛声者，禅也。 “见本性为禅”，见本性时应机接物，扬眉瞬目，运手动足，乃至“德山棒”、“临济喝”、“云门饼、“慈明骂”与“赵州茶”同一妙用，皆是自己灵觉之性的显露（53）。
灵觉之性显露时则触目皆是菩提：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（54）。
检阅现今流行的一些权威工具书和佛学辞典以及有关茶文化著述，如《辞海》、《辞源》、《中国大百科全书·茶业卷》、《佛光大辞典》、《佛学辞典》、《佛教文化辞典》、《佛教文化百科》、《中国茶酒辞典》等数十种词书，“茶禅一味”条目皆厥而未书。唯一见诸《中国茶学辞典》（55）的“茶禅”，则不得要领地释为“佛教提倡，饮茶坐禅，过午不食，称为‘茶禅’”。这里显然将坐禅饮茶与借茶悟道，以茶传心的“茶禅一味”之茶混为一事了。前文早已达及打坐饮茶，仅是修定僧人借用了茶之有益于摄心入定的茶的物质属性的一面。而“茶禅”
之“茶”，则是宗师接引学人契悟时妙传心印的载体。误禅饮茶为“茶禅”之“茶”的同样错误还见于《农业考古》1997年第4期的《茶与佛教》一文，该文在二段结尾写道“至于茶被佛教寺院饮用并提到很高的地位（茶禅一味），实质上是教导僧人们崇尚茶，从而利用茶的提神醒脑，破睡驱眠……等作用，为佛事活动服务罢了。”这里又将寺院日常供佛、施僧、酬宾，乃至坐禅等佛事活动的饮茶与“茶禅一味”
之即禅即茶的“茶”混为一说，又是作者未能弄清坐禅饮茶与茶禅一味的本质区别所致。
“茶禅一味”之禅遍一切处，“即事而真”（56），“当相即道”（华严宗语）。
“茶禅一味”之“茶”乃茶禅不二之茶，“不二法门”超越任何的二元对立，故一切法皆是佛法，所谓一切法者即非一切法，“一月普现一切水，一切水月一月摄”（57）无天上明月则无水中月影，无地面澄水映照，则天上明月不显，“明月”与“水月”不二也。禅味与茶味同样如此。
《景德传灯录》载（归宗）师尝与南泉同行，后忽一日相别，煎茶次，南泉云：以前与师兄商量语句，彼此已知，此后或有人问毕竞事作么生？师云：这一片大好草庵！泉云：“草庵且置，毕竟事作么生？师乃打却茶铫便起。泉云：师兄吃茶了，普愿未曾吃茶。师云：作遮个话语，滴水也销不得”，泉以此有省。
这里借饮茶以作机锋，即事即境的开示学人平常心即道，能够“打却茶铫”者与能知“未曾吃茶”者同属性体起用。正是茶事外无样，茶事禅事，原本一事。宗师接机的作略，乍视不可思议，实则暗藏妙传心印之妙，每每能够令人心开意解。有僧问翠岩令参禅师：“不借三寸，请师道”师曰：“茶堂贬剥去”又问：“还丹一粒，点铁成金，至理一言，转凡成圣，学人上来，请师一点。”师曰：“不点。”曰：“为什么不点？”师曰：“恐汝落凡圣。”曰：“乞师至理”。师曰：“侍者，点茶来”（58）。不借三寸言舌，请师道出“至理”。至理者，本性也，本事真义离言说，不可说也，不可说而强说之。则一声呵斥“茶堂里贬剥去”，或王顾左右而言他：“侍者，点茶来。”此乃“以指指月以示惑者。”“语为义指，语非义也”（59）。指指与月，月指不二，所谓禅外无禅，禅外无茶也。
（保福从展禅师）尝以古今方便询于师兄长庆。一日庆谓师曰：宁说阿罗汉有三毒，不可说如来有二种语。不道如来无语，只是无二种语。师曰：作么生是如来语？庆曰：聋人争得闻？师曰：情知和尚向第二头道。庆曰：汝又作么生？师曰：吃茶去”（60）如来者，佛心，本性也。本性空寂，“无所从来，亦无所去” （61）“如来语”者，本性起用也，扬眉瞬目，竖佛擎拳，“遇茶吃茶，遇饭吃饭”（62）悟者头头是道，迷者则如聋如盲。
从展禅师在与长庆师兄的问答中，已经契入，待到师兄“汝又作么生？”一句反问，试作勘证时，从展禅师已然能够从性起用：一句“吃茶去”，风光无限，无尽意尽在其中，这又是一例茶事融入禅事，茶风与禅风合一的真实写照。
随唐宋佛教传入日本的饮茶风俗，后来发展成为日本融茶禅为一体的茶道，“因（日本）茶道出自于（中国）禅宗，所以茶人都要修禅”（63）。因此我们当可从日本茶道与禅宗密切关系的阐述中，追溯我国茶禅一味的文化渊源。
如日本的茶道大师珠光禅师（一休宗纯的高徒）就曾强调“茶道的根本在于清心，这也是禅道的中心”，“一味清净（清心）、法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮，清兮寂兮，率以天下（心国）太平”（64）
“茶室”之设远离尘境喧嚣，多取深山幽谷之寺院门前之“白露地”，“白露地”结庐之岑寂与茶道之淡泊安祥两相称焉，特定的环境与氛围，往往导人入于 “万缘放下”，“放下万缘”的心境，如此再逢宗师接引，则可致“身心脱落”、“脱落分心”的开悟境界。一日，珠光禅师捧起茶拟喝，老师一休举起铁如意一声断喝，将其手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再问禅意若何？珠光竟答：“柳绿花红”。一休于是予以印可。此后，珠光专以茶道保任所得，并最终提出“佛法存于茶汤”的理念（65）。
日本茶道天才千利休也在《南方录》中写道：“佛之教即茶之本意。汲水，拾薪、烧水、点茶、供佛、施人、自啜，插花焚香，皆为习佛修行之行为”，而“茶道之秘事在于——打碎了山水、草木、草庵、主客、诸具、法则、规矩的，无一物之念的，无事安心的一片白露地”。
茶道的精髓在可超越茶礼的束缚，直入“不持一物”、“不执一念的一片白露地”，这“一片白露地”与“本来无一物”的“本地风光”、“实际理地”是同义语，是指的离执而无执的解脱状态，但无执并非无事，离执并非无相，而是一种“却事而真，当相即道，事外无理，象外无体”的事事无碍状态。果能臻于此，则自然“万行门中不舍一法，实际理地不受一尘”了。明乎此，则自知“茶意即禅意，舍禅意即无茶意”（66），一切茶道尽在烧水点茶之间了，而生命本源的无穷活力和无限创造力即由此“地而出”。若人问“（）地而出”是个什么，则还是那句老话“吃茶去”！
注释：
①元音老人《佛法修证心要》（上）P791998年赠阅本
②《景德传灯录》卷十三《圭峰宗密》
③（20）南怀瑾《禅宗与禅定》《禅与东方文化》商务印书馆国际有限公司1996年2月1版
④《圆觉经》
⑤⑥《正觉宏智禅师塔铭》
⑦《正觉宏智禅师广录》
⑧《月灯三昧经》卷六
⑨《法华经》
⑩丁文《论茶禅一味》《农业考古》1997年第4期P78
（11）《百丈清规·法器章》
（12）余悦《禅悦之风——佛教茶俗几个问题考辨》《农业考古》1997年第4期P99
（13）（21）（26）（27）（50）《六祖坛经》
日常生活中如何禅修
圣 严
一、身心合一
身体在哪里，心就在哪里；身体在做什么，心就在做什么；手在做什么，脚在哪里，你的心就在哪里——身心不可分离，身心一致。例如：
1．在厨房中烧水、挑水、拣菜、切菜、洗菜，心就放在动作上，心中不起其它念头。
2．如果在炒菜，手在动，心也要专心地在炒菜，头脑里没有其它的杂念。
3．如果喂小孩食物、饮料，则一心一意地只想到喂小孩牛乳等食品，而没有其它的念头。自己的头脑非常地清楚、轻松、愉快。
先计划知道要做什么，如果已经计划好的事情，在做的时候就不须用头脑想了，特别是在平常生活之中，有些是经常性的动作，譬如：漱口、刷牙、刮胡子、洗脸、穿衣服等动作，不知做过多少次了，就不必用脑思考。但是要思考的事就必须思考，若不须思考之事则不必用脑想了再做。
往往有些惯性的动作，不须加以思考，一般人就胡思乱想地想其它的事。其实根本不用乱想，只要很清楚地知道自己在做什么。比如：扫地时，一扫把一扫把地扫，而且扫得很清楚，洗碗筷、吃饭等都应如此。
但是，第一次做的动作或处理事情，或者是对动作及事情根本不熟悉，首先必须思考，然后再想一想怎么做。正在做的时候，如果不清楚时，还是要想。这样就不会动妄念，而且是一心一意地在做工作。例如：一位母亲剪了一株花拿在手上，思考着如何将花插在什么位置较适宜，然后再小心翼翼地插好，在此过程中就是心无二念，不是在打妄念。反之，如果对剪花、插花的动作太习惯，结果手上拿了花，心里却在想着：“小孩在那边做什么?嗯!奇怪呀!为什么他那么安静，到底他在干什么?咦!小孩在动了，他走路的声音为什么那么地响呢?”请问这是不是妄念呢?是妄念。所以做任何一件事，均应将心放在那件事情上，心为那件事在做，就是正念而非妄念。因此，要经常保持身体的动作和心的念头在合一的状态。
二、心口一致
譬如：我正在说话，一句接一句地讲给你们听，结果我脑中却又在想另外一件事，请问我是不是会语无伦次?当然会，因为口说心想，根本是两回事。如果正在讲这一句话，结果心里在想刚才讲的第一句、第二句话，这也就是在胡思乱想。
因此，说一句话就是这一句话，说什么事就是什么事，很清楚地知道自己在说什么；讲完一句，下一句话自然出来，不过在讲话以前，先考虑要说些什么，不是想讲什么就随便脱口而出，那就变成胡说八道，根本不知道自己在讲什么；或许也没什么话可讲，就是想用嘴巴不停地讲，这就是妄想，不是心口一致。
心口一致必然知道自己要讲什么，表达出来以后也是清清楚楚的。这是修行人对自己身体的动作、语言的行为，都了解得清清楚楚，如此就不会做错事、说错话了。
三、心眼一如
胡思乱想的人可从其眼神窥见，因为眼神飘忽不定，心中无主。不知看什么，表面上好象什么都看，事实上没有集中焦点的对象，更不明白自己的眼睛为什么要看，就是不知道将眼睛定在何处，只是脑中的思想不断地动，所以眼神也似幽浮般地飘动。因此之故，可从人的眼神中观察出此人是否思想集中、稳定。
在日常生活之中，要对自己的任何一个动作全部负责，也就是“一步一个坑”，脚踏实地，步步为营。走路步步为营，讲话也是步步为营，任何动作都该步步为营。不是杂乱无章，不是东一榔头西一锤，而是要身心合一、心口合一。
少一些妄想，加一点正念，则智能日增，可开慧眼。慧眼开了，必然是烦恼和困扰的消除。唯有心得稳定，才能减少烦恼。唯有练习身心合一、心口一致，则心中的烦恼必然日减。当外在的境界扰乱时，你只要注意自己心里在想什么?眼睛在看什么?耳朵在听什么?如此，注意观看、听闻等，烦恼就不存在，结果是该听的听到，该看的也看到。
比如：对方打来一拳，如果注意对方打出来的动作以及自己被打的感觉，那么心里就不会起烦恼。如果听到别人骂你，清清楚楚地听到声音在骂，也知道自己是被骂的人，这时心中没有烦恼。但是如果你心中起了波浪——我为什么被骂?他为什么打我?如此想的话，烦恼一定会展现出来，因为注意对方的缘故。反之，清清楚楚地注意自己的心念，则烦恼必定不存在。
一、身心合一
身体在哪里，心就在哪里；身体在做什么，心就在做什么；手在做什么，脚在哪里，你的心就在哪里——身心不可分离，身心一致。例如：
1．在厨房中烧水、挑水、拣菜、切菜、洗菜，心就放在动作上，心中不起其它念头。
2．如果在炒菜，手在动，心也要专心地在炒菜，头脑里没有其它的杂念。
3．如果喂小孩食物、饮料，则一心一意地只想到喂小孩牛乳等食品，而没有其它的念头。自己的头脑非常地清楚、轻松、愉快。
先计划知道要做什么，如果已经计划好的事情，在做的时候就不须用头脑想了，特别是在平常生活之中，有些是经常性的动作，譬如：漱口、刷牙、刮胡子、洗脸、穿衣服等动作，不知做过多少次了，就不必用脑思考。但是要思考的事就必须思考，若不须思考之事则不必用脑想了再做。
往往有些惯性的动作，不须加以思考，一般人就胡思乱想地想其它的事。其实根本不用乱想，只要很清楚地知道自己在做什么。比如：扫地时，一扫把一扫把地扫，而且扫得很清楚，洗碗筷、吃饭等都应如此。
但是，第一次做的动作或处理事情，或者是对动作及事情根本不熟悉，首先必须思考，然后再想一想怎么做。正在做的时候，如果不清楚时，还是要想。这样就不会动妄念，而且是一心一意地在做工作。例如：一位母亲剪了一株花拿在手上，思考着如何将花插在什么位置较适宜，然后再小心翼翼地插好，在此过程中就是心无二念，不是在打妄念。反之，如果对剪花、插花的动作太习惯，结果手上拿了花，心里却在想着：“小孩在那边做什么?嗯!奇怪呀!为什么他那么安静，到底他在干什么?咦!小孩在动了，他走路的声音为什么那么地响呢?”请问这是不是妄念呢?是妄念。所以做任何一件事，均应将心放在那件事情上，心为那件事在做，就是正念而非妄念。因此，要经常保持身体的动作和心的念头在合一的状态。
二、心口一致
譬如：我正在说话，一句接一句地讲给你们听，结果我脑中却又在想另外一件事，请问我是不是会语无伦次?当然会，因为口说心想，根本是两回事。如果正在讲这一句话，结果心里在想刚才讲的第一句、第二句话，这也就是在胡思乱想。
因此，说一句话就是这一句话，说什么事就是什么事，很清楚地知道自己在说什么；讲完一句，下一句话自然出来，不过在讲话以前，先考虑要说些什么，不是想讲什么就随便脱口而出，那就变成胡说八道，根本不知道自己在讲什么；或许也没什么话可讲，就是想用嘴巴不停地讲，这就是妄想，不是心口一致。
心口一致必然知道自己要讲什么，表达出来以后也是清清楚楚的。这是修行人对自己身体的动作、语言的行为，都了解得清清楚楚，如此就不会做错事、说错话了。
三、心眼一如
胡思乱想的人可从其眼神窥见，因为眼神飘忽不定，心中无主。不知看什么，表面上好象什么都看，事实上没有集中焦点的对象，更不明白自己的眼睛为什么要看，就是不知道将眼睛定在何处，只是脑中的思想不断地动，所以眼神也似幽浮般地飘动。因此之故，可从人的眼神中观察出此人是否思想集中、稳定。
在日常生活之中，要对自己的任何一个动作全部负责，也就是“一步一个坑”，脚踏实地，步步为营。走路步步为营，讲话也是步步为营，任何动作都该步步为营。不是杂乱无章，不是东一榔头西一锤，而是要身心合一、心口合一。
少一些妄想，加一点正念，则智能日增，可开慧眼。慧眼开了，必然是烦恼和困扰的消除。唯有心得稳定，才能减少烦恼。唯有练习身心合一、心口一致，则心中的烦恼必然日减。当外在的境界扰乱时，你只要注意自己心里在想什么?眼睛在看什么?耳朵在听什么?如此，注意观看、听闻等，烦恼就不存在，结果是该听的听到，该看的也看到。
比如：对方打来一拳，如果注意对方打出来的动作以及自己被打的感觉，那么心里就不会起烦恼。如果听到别人骂你，清清楚楚地听到声音在骂，也知道自己是被骂的人，这时心中没有烦恼。但是如果你心中起了波浪——我为什么被骂?他为什么打我?如此想的话，烦恼一定会展现出来，因为注意对方的缘故。反之，清清楚楚地注意自己的心念，则烦恼必定不存在。
观音禅修教学
波卡仁波切
暇滿人身難得
首先，我們應思維，此生我們很幸運的能獲得恰當的環境與資糧，得以誕生於人道，有寶貴暇滿的人身，這是非常稀有、非常難得的。所以，我們要珍惜這個寶貴的暇滿人身，用於修持佛法，而且，我們要知道，不但是獲得暇滿人身可貴，我們能接觸到珍貴的佛法，更是稀有難得。
所以，我們要追隨佛陀的腳步，修持佛法。同時，我們要很慶幸，我們能遇見具格的上師，他擁有完整無間的傳承。我們要自我期許，在出生之內，努力學習佛法、修持佛法，使自己在出生得以證悟。我們必須昇起純淨的動機，珍惜我們的人身、佛陀的法教，以及值遇的上師，讓我們的人生變得更有意義、變得更完整。在修持佛法的過程中，不僅令自己能夠解脫，也令所有的眾生，無一例外的得獲解脫。我們應如是的生起正確的動機。
觀世音菩薩的介紹佛陀依據眾生不同的潛能、根器，以及不同的樣態與見地，而傳授了無量的法教。各式各樣不同的法門，主要可以分為兩類:一類是經續，一類是密續。在密續的法教裏，最特殊的地方，是它提出了許多善巧方便的法門，以及快速有效的方法，使我們能快速經驗到、快速成熟了整個修行的果。亦即，這些善巧方便可以帶來快速的成就。密續之內，強?{三根本，也就是上師、本尊和護法。至於本尊，又有忿怒尊與寂靜尊兩大類。不管是忿怒尊或寂靜尊，都有各式各樣不同的化現，和各式各樣不同修持法門。但是，不論是以什麼樣的身形化現，他們都是佛陀證悟與慈悲的具體展現。
觀世音菩薩是諸佛證悟與慈悲的化現，在眾多的菩薩中，我們最常聽到的、最有名的，就是文殊師利菩薩、金剛手菩薩，與觀世音菩薩(觀自在菩薩)。而觀世音菩薩是諸佛菩薩中最常見、最基本的一位。偉大的觀世音菩薩，他的特殊之處，是他曾許下這樣的誓願:「直到所有的眾生，都步上證悟成佛的道路，他才證入最高佛陀」否則，在所有眾生未證悟前，他仍會一直停留在最高的菩薩地(也就是十地菩薩)，來救渡眾生。
由於觀世音菩薩有這樣殊勝的誓願與承諾;所以，在印度、由印度傳到西藏，以及世界各地，都有許多不同的觀世音菩薩的法門、不同的觀世音菩薩的化身，與不同的修持方法。他為世界各地的佛教徒所熟悉，尤其是在西藏，有許許多多的觀世音菩薩修持法門，利益了無量無邊的眾生。觀世音菩薩是諸佛慈悲的化現，雖然在這個衰逝的年代裏(末法時期)，佛教在東西方都日益興盛，而我們也可以看到觀世音菩薩的修持法，正遍佈世界各地，這就是我們今天所要講的觀世音菩薩 -- 四臂觀音修持法。
正確的修持之道
正如剛剛所說，觀音法門非常的多，有千百種，所以，不論是在經續或密續裏，都記載有這些修持法。在密續裏的事部、行部、瑜伽部，和無上瑜伽部的四部密續，都有觀世音菩薩的修持法門。
至於，要正確的修持觀音法門，必須要先接受灌頂，第二要接受口傳，第三則是要領受真正正確的修持方法，在結合以上三種完整的法教之後，我們才能正確無誤的修持。
l﹒皈依
觀音法門的修持和其他本尊法門的修持，在一開始的時候是一樣的，也就是一開始時做皈依發心，接下來則是要昇起清淨的菩提心。在皈依發心時，我們必須瞭解皈依的意義是要皈依佛寶、法寶及僧寶；而且，皈依不是只有自己皈依，還要帶領著所有的眾生做皈依；此外，皈依不僅是要在此刻開始走上修持佛法之道，並且要到我們證悟成佛為止，都要皈依三寶。
我們要有此一正確的發心，才能使我們真正解脫輪迴的痛苦，獲得究竟的了悟。所以，我們不僅要在此刻昇起純l淨的動機，而且，要在達到究竟了悟前，一直持續此一動機來做皈依。
2﹒發菩提心
在扳依之後，我們要昇起清淨的菩提心，也就是在我們心裏面有一個正確的態度，我們不是盲目的唸誦、修持觀音的法本，必須先有正確的發心 (菩提心)，不是為了世俗的目的，也不是為了自己的健康、自己的舒適、自己的美名，或是為了個人的證悟解脫來修持觀音法門。我們必須要有正確的動機，耍引領所有的眾生，都能達到觀世音菩薩的境地，唯有在這種非常清晰正確的發心之下，修持觀音法門，才是正確的修持之道。
3﹒生起次第的觀想
在皈依和發菩提心之後，接下來是做觀想，也就是生起次第，我們要觀想觀世音菩薩本尊。在觀想的時候，我們常常會遇到兩種困難，而事實上它們並不是真正的難題。
第一種情形，是當我們的心很散亂，不能集中，世俗之事佔滿了我們腦袋沒辦法作清楚的觀想，所以有些人會覺得觀想很困難。但是，如果你能把自己的心保持在非常明覺的狀態，那麼這觀想就不是一個困難。
第二種狀況，是有些人太沉溺於、受限於自己過去舊有的習慣，也就是想要把每一個細部的物件，都觀想得非常清楚，若是這麼做，會覺得觀想很困難。
事實上，正確的觀想方法，是我們在讀法本時，每讀到一句該做觀想的地方，就按照法本上所描述的，一個一個去觀想，而形成心像。這個行成心像的過程，是很自然的，而不是受制於我們對物質的執著，強迫性的要把每一個物件都觀得那麼清楚。
綜合以上兩點，第一個是心靈持續的保存於明覺狀態；
第二個是不要太執著於物像的表徵，而允許我們的思維，依法本的次第形成心像。
如此，我們很容易做觀想。
在觀想觀世音菩薩形相的時候，首先，在真正觀想之前，如剛剛所說的，我們必須先讓自己的心，安住在自然的狀態，安靜、休息、透明、覺知的狀態，在自己達到這個狀態之後，我們才開始做真正的觀想。
正確的觀想，應該是要觀想所有的眾生，頂上都化現出觀世音菩薩 (四臂觀音)。但對初學者而言，可以只觀想自己的頂上化現出四臂觀音。
四臂觀音是坐在白色的蓮花之上，蓮花上有月輪，月輪上有一個四臂觀音的種子字，白色的「舍」(此為音譯，藏文字形 ) 字。這個白色的「舍」字化現為四臂觀音。
四臂觀音的身體是白色的，它象徵的意義，是使一切輪迴中的業障染污，都得以被淨除，所以他的身體以白色化現。它的表情，是一直保持微笑，而且雙眼以慈悲之情一直凝規著所有的眾生，發散出無限關懷的眼神，就像母親在看獨子的眼神一般，持續不斷的看顧著眾生。他的身體周圍，放射出五彩的光芒，象徵著五種智慧本質的顯現。
四臂，代表著慈悲喜捨四無量心。四臂中下方的兩隻手臂合抱著滿願珠，象徵著能滿足所有眾生的願望。右上方的手持著念珠，象徵佛語可以解脫眾生於輪迴與痛苦之中。左上方手持的是盛開的白蓮花，象徵對眾生無染的慈悲心。此外，他全身各式各色的珠寶、絲綢與嚴飾，象徵完美證悟之心的特質。
以上四臂觀音的觀想，他的每個面向，都有其特殊的意義與表徵，我們必須對每一個的象徵意義有所了解，才能做出非常清楚而正確的觀想。
在法本的同一段裏，繼續描述觀世音菩薩身形的化現。他的雙足持金剛伽趺坐，代表他會持續不動嚴守他對眾生堅固如金剛般的的誓願與承諾，引領所有的眾生解脫輪迴。觀世音菩薩的身後，有一個完整的肩輪，象徵他的心，完全充滿了對眾生的慈悲、空性與菩提心。他的左肩穿戴有動物的皮毛(母鹿的皮毛)，象徵祂偉大的慈心與悲心，也象徵永遠不再落入三界輪迴之中，並且不進入個人自己小我的涅樂解脫。觀世音菩薩是屬於阿彌陀佛的家族，所以有阿彌陀佛在祂的頭上。
以上是第一部份的觀想，我們在觀想的同時，要瞭解這些觀想背後的含意，和各部份所代表的特質。所以，在外象與特質的聯結上，我們耍能特別留意，清楚而仔細的觀想，觀世音菩薩在質上面，是諸佛菩薩偉大之上師、本尊、護法的總集化現，我們必需做本質與外象兩種觀想。
在做完了完整的觀世音菩薩的化現與觀想之後，接下來，我們的心要保持在清明的狀態，發起非常虔敬的態度與動機，這時，我們的身體化現出無量無邊的身體，成為眾生的形象，所以，有無量無邊的眾生，跟我們在一起，同觀世音菩薩作祈請。之後，做虔誠的七支供養。
4.七支供養
( 註 ：七支供養是依釋迦牟尼佛在菩提樹下成道後，入甚深禪定 21天對大菩薩們講解諸佛本懷集結而成的華嚴經。經中善財童子五十三參，參訪普賢菩薩請法時，普賢菩薩教善財童子用十大願王修行，並迴向往生西方極樂世界的章節而立下的供養祈請文。十大願王為：一者、禮敬諸佛；二者、稱讚如來；三者、廣修供養；四者、懺悔業障；五者、隨喜功德；六者、請轉法輪；七者、請佛住世；八者、常隨佛學；九者、隨順眾生；十者、普皆迴向。)
第一， 我們觀想無量無邊的眾生，包括我們自己在內，向觀世音菩薩作頂禮。頂禮的目的，是要對治我們自心的我慢與驕傲。
第二， 我們要做無量無邊的身口意的供養，也就是對所有的物質，不論是我們看得兒的有形的東西，或是觀想出來的東西與特質，我們都作身口意完全的供養，供養的意義，是我們要對治我們的貪婪、小氣與吝嗇。
第三個，七支供養，是要去除我們所有的染汙，與自無始劫以來所造作的惡業，我們對自己造作 惡業作懺悔，是誠心的懺悔，如此，可以清淨我們的三門。
第四個，我們要完全發自內心的隨喜，隨喜諸佛菩薩及一切眾生所做的善業，這是要對治我們的嫉妒心。
第五個，是我們向諸佛菩薩請轉法輪，對治的是我執。
第六，請求諸佛菩薩長久住世，直到所有的眾生都解脫輪迴，此乃對治我 們的邪見與不正確的知見。
第七，是件功德迴向，我們要昇起強烈的迴向之心，是要對治我們在過去生，因為沒有善用這 個苦功方便的迴向法門，而掉入錯誤的修持之中，也就是對治錯誤的修持方法，我們應 把一切的功德迴向給眾生。
在七支供養正確發心之後，我們繼續下一個階段的修持與觀想。
5.觀想六道
做完七支供養之後，我們思維非常渴望的祈請觀世音菩薩，祈求他淨除我們自無始劫以來造作的一切罪障。譬如，瞋恨心強的時候，會轉生於地獄道，使我們受盡酷寒酷熱之苦。我們的無明，使我們投生於畜牲道，受愚癡、勞役，為他人控制之苦。由於我們過去的嫉妒心，我們會重生於阿修羅道，處在衝突與爭鬥的痛苦裏。由於我慢，使我們生於天道，天道之苦，是會在瞬間，下墜到較低的其它道裏去。由於貪慾，投生人道，人道有生老病死苦。所以，我們要渴切的祈請觀世音菩薩，讓我們能追隨他，達到跟他相同的境地。能在此生具備他的特質，而且要引領利益一切的眾生，也都能獲至與觀世音菩薩一樣的境地。
在做完七支供養與六道的觀想之後，我們渴切的請求，並且進一步的觀想，由觀世音菩薩的全身，放射出無限的光芒，照耀到十方，外在的世間化成阿彌陀佛的淨土。光芒迴映照耀到我的的身上，使所有的眾生化為觀世音菩薩清淨、殊勝的身形；眾生的語，則化現為不斷持誦六字大明咒的語：所有大道眾生的心意，則化為非常純淨、智慧的心。我們維持這樣的觀想狀態，口中不斷的特誦六宇大明咒。
6.三種持續專注的修持法
在我們自己化現為觀世音菩薩時，我們口中持誦著咒語，但在持誦的過程當中，很可能我們不能將自己的心，一直保持在專注明覺的狀態。這時候，我們可以採用其它善巧方便的法門，可以將我們的注意力，作以下三種方式的轉換，可以輪留使用這些方法，使我們的心仍然能夠一直保持在專注的持誦咒語，和專注的觀想之上。
第一種方法，我們自己已經化為觀世音菩薩，在我們的心輪處，我們觀想有一朵白色的大瓣蓮花，在蓮花的中心生有一個「舍」字，在「舍」字的周圍，每個蓮花瓣上，各有一個種子字，也就是「嗡嘛尼悲美吽」的六個字，各坐在每一瓣蓮花瓣上。這時，我們可以將注意力集中於觀想中間的「舍」字，在持誦的過程裏，也可以漸漸的，每持一個字的時候，就把注意力放在各個字母的一瓣蓮花上，這是第一類專注注意力的方法。
第二種方法，是我們可以昇起菩提心，強烈地觀想六道眾生的痛苦，去蘊育我們對所有眾生的慈愛，我們可以做如是的第二種觀想，仍然把心保持在修持上。
第三種方法，是觀想和思維所有觀音菩薩證悟的特質，我們以虔淨、智慧的心。我們維持這樣的觀想狀態，口中不斷的特誦六宇大明咒。
7.圓滿次第的觀想
接下來，若是我們曾領受過修心的法門(藏音:Lob．Jong即修心)，那麼我們也可以在持誦六字大明咒時，做自他交換之修心的修持法，將心放在慈悲與明覺的狀態，藉由以上各種不同的方法，培養我們的清淨心。
最後，是進入圓滿次第的溶入的觀想。圓滿次第的溶入觀想的次序如下：
首先，觀想自我們心問的「舍」字放光，照耀外在的阿彌陀佛淨土;此時，所有的一切融入所有化為觀音菩薩身形的眾生之中；眾生再化光，融入我們自身 (此時我們仍是觀音菩薩的身形)。我們自身的觀音，消融到自身心間的大字大明咒；大字大明咒的六個字，再融入中央的種子字「舍」；種子字「舍」本身，再漸次的由底部往上消融，融到「舍」字頂端的上加母音(即藏文中的「給咕」 )；最後，連上面這的母音也消融，融入到整個無量無邊的虛空之中。
而後，我們保持在這樣一種完全不受干擾，完全不分心的明覺狀態裏，愈久愈好。此即圓滿次第的觀想修持。
在做完整個圓滿次第的觀想之後，我們要盡可能的停留在一個明覺、沒有任何參考點的狀態，也就是不讓我們的心，被任何的思維分散了注意力，也不要讓我們的心停留在一個疑惑的狀態，譬如說懷疑自己現在身在何處。我們要處於不受任何干擾的明覺狀態，能夠保持在這樣清明、自然、放鬆、白山的狀態裏，愈久愈好。若有其他的思維﹐分散了我們的注意力，我們應嘗試回到一開始時生起次第的觀想，外在器世間化為阿彌陀佛淨土，身為觀世音菩薩，與為六字大明咒等等。
最後我們做虔誠的迴向，希望我們此生能夠慢慢的達到如觀世音菩薩一樣的境界。以上，就是完整的一個四臂觀音法門的修持方法。
問題二：在持誦六字大明咒時，觀想心間六瓣蓮花上的六個咒宇。此時，六字咒幔是靜止不動的，或是旋轉的？旋轉的方向是順時針或逆時針？咒幔排列的方向是順時針或逆時針？
波卡仁波切回答：做觀想的修持，首先要把心定下來，所以，在定心的過程裏，初學者觀咒幔，不需做旋轉，也就是輪流去觀想蓮花瓣上的個別的咒字。當你能夠持續非常久，非常穩定，你的心仍可以保持在明覺狀態時，我們才觀咒輪旋轉。
這時候，我們可以領受更進一步的教學，不僅觀咒幔的旋轉，且可觀想由咒字放光，不僅是自己放光，所有化身為觀音菩薩的眾生，心間咒幔都做旋轉，且咒字皆放光。不過，在剛開始練習的時候，我們不觀想咒幔旋轉，修持一段時日之後，再做這樣的觀想。
暇滿人身難得
首先，我們應思維，此生我們很幸運的能獲得恰當的環境與資糧，得以誕生於人道，有寶貴暇滿的人身，這是非常稀有、非常難得的。所以，我們要珍惜這個寶貴的暇滿人身，用於修持佛法，而且，我們要知道，不但是獲得暇滿人身可貴，我們能接觸到珍貴的佛法，更是稀有難得。
所以，我們要追隨佛陀的腳步，修持佛法。同時，我們要很慶幸，我們能遇見具格的上師，他擁有完整無間的傳承。我們要自我期許，在出生之內，努力學習佛法、修持佛法，使自己在出生得以證悟。我們必須昇起純淨的動機，珍惜我們的人身、佛陀的法教，以及值遇的上師，讓我們的人生變得更有意義、變得更完整。在修持佛法的過程中，不僅令自己能夠解脫，也令所有的眾生，無一例外的得獲解脫。我們應如是的生起正確的動機。
觀世音菩薩的介紹佛陀依據眾生不同的潛能、根器，以及不同的樣態與見地，而傳授了無量的法教。各式各樣不同的法門，主要可以分為兩類:一類是經續，一類是密續。在密續的法教裏，最特殊的地方，是它提出了許多善巧方便的法門，以及快速有效的方法，使我們能快速經驗到、快速成熟了整個修行的果。亦即，這些善巧方便可以帶來快速的成就。密續之內，強?{三根本，也就是上師、本尊和護法。至於本尊，又有忿怒尊與寂靜尊兩大類。不管是忿怒尊或寂靜尊，都有各式各樣不同的化現，和各式各樣不同修持法門。但是，不論是以什麼樣的身形化現，他們都是佛陀證悟與慈悲的具體展現。
觀世音菩薩是諸佛證悟與慈悲的化現，在眾多的菩薩中，我們最常聽到的、最有名的，就是文殊師利菩薩、金剛手菩薩，與觀世音菩薩(觀自在菩薩)。而觀世音菩薩是諸佛菩薩中最常見、最基本的一位。偉大的觀世音菩薩，他的特殊之處，是他曾許下這樣的誓願:「直到所有的眾生，都步上證悟成佛的道路，他才證入最高佛陀」否則，在所有眾生未證悟前，他仍會一直停留在最高的菩薩地(也就是十地菩薩)，來救渡眾生。
由於觀世音菩薩有這樣殊勝的誓願與承諾;所以，在印度、由印度傳到西藏，以及世界各地，都有許多不同的觀世音菩薩的法門、不同的觀世音菩薩的化身，與不同的修持方法。他為世界各地的佛教徒所熟悉，尤其是在西藏，有許許多多的觀世音菩薩修持法門，利益了無量無邊的眾生。觀世音菩薩是諸佛慈悲的化現，雖然在這個衰逝的年代裏(末法時期)，佛教在東西方都日益興盛，而我們也可以看到觀世音菩薩的修持法，正遍佈世界各地，這就是我們今天所要講的觀世音菩薩 -- 四臂觀音修持法。
正確的修持之道
正如剛剛所說，觀音法門非常的多，有千百種，所以，不論是在經續或密續裏，都記載有這些修持法。在密續裏的事部、行部、瑜伽部，和無上瑜伽部的四部密續，都有觀世音菩薩的修持法門。
至於，要正確的修持觀音法門，必須要先接受灌頂，第二要接受口傳，第三則是要領受真正正確的修持方法，在結合以上三種完整的法教之後，我們才能正確無誤的修持。
l﹒皈依
觀音法門的修持和其他本尊法門的修持，在一開始的時候是一樣的，也就是一開始時做皈依發心，接下來則是要昇起清淨的菩提心。在皈依發心時，我們必須瞭解皈依的意義是要皈依佛寶、法寶及僧寶；而且，皈依不是只有自己皈依，還要帶領著所有的眾生做皈依；此外，皈依不僅是要在此刻開始走上修持佛法之道，並且要到我們證悟成佛為止，都要皈依三寶。
我們要有此一正確的發心，才能使我們真正解脫輪迴的痛苦，獲得究竟的了悟。所以，我們不僅要在此刻昇起純l淨的動機，而且，要在達到究竟了悟前，一直持續此一動機來做皈依。
2﹒發菩提心
在扳依之後，我們要昇起清淨的菩提心，也就是在我們心裏面有一個正確的態度，我們不是盲目的唸誦、修持觀音的法本，必須先有正確的發心 (菩提心)，不是為了世俗的目的，也不是為了自己的健康、自己的舒適、自己的美名，或是為了個人的證悟解脫來修持觀音法門。我們必須要有正確的動機，耍引領所有的眾生，都能達到觀世音菩薩的境地，唯有在這種非常清晰正確的發心之下，修持觀音法門，才是正確的修持之道。
3﹒生起次第的觀想
在皈依和發菩提心之後，接下來是做觀想，也就是生起次第，我們要觀想觀世音菩薩本尊。在觀想的時候，我們常常會遇到兩種困難，而事實上它們並不是真正的難題。
第一種情形，是當我們的心很散亂，不能集中，世俗之事佔滿了我們腦袋沒辦法作清楚的觀想，所以有些人會覺得觀想很困難。但是，如果你能把自己的心保持在非常明覺的狀態，那麼這觀想就不是一個困難。
第二種狀況，是有些人太沉溺於、受限於自己過去舊有的習慣，也就是想要把每一個細部的物件，都觀想得非常清楚，若是這麼做，會覺得觀想很困難。
事實上，正確的觀想方法，是我們在讀法本時，每讀到一句該做觀想的地方，就按照法本上所描述的，一個一個去觀想，而形成心像。這個行成心像的過程，是很自然的，而不是受制於我們對物質的執著，強迫性的要把每一個物件都觀得那麼清楚。
綜合以上兩點，第一個是心靈持續的保存於明覺狀態；
第二個是不要太執著於物像的表徵，而允許我們的思維，依法本的次第形成心像。
如此，我們很容易做觀想。
在觀想觀世音菩薩形相的時候，首先，在真正觀想之前，如剛剛所說的，我們必須先讓自己的心，安住在自然的狀態，安靜、休息、透明、覺知的狀態，在自己達到這個狀態之後，我們才開始做真正的觀想。
正確的觀想，應該是要觀想所有的眾生，頂上都化現出觀世音菩薩 (四臂觀音)。但對初學者而言，可以只觀想自己的頂上化現出四臂觀音。
四臂觀音是坐在白色的蓮花之上，蓮花上有月輪，月輪上有一個四臂觀音的種子字，白色的「舍」(此為音譯，藏文字形 ) 字。這個白色的「舍」字化現為四臂觀音。
四臂觀音的身體是白色的，它象徵的意義，是使一切輪迴中的業障染污，都得以被淨除，所以他的身體以白色化現。它的表情，是一直保持微笑，而且雙眼以慈悲之情一直凝規著所有的眾生，發散出無限關懷的眼神，就像母親在看獨子的眼神一般，持續不斷的看顧著眾生。他的身體周圍，放射出五彩的光芒，象徵著五種智慧本質的顯現。
四臂，代表著慈悲喜捨四無量心。四臂中下方的兩隻手臂合抱著滿願珠，象徵著能滿足所有眾生的願望。右上方的手持著念珠，象徵佛語可以解脫眾生於輪迴與痛苦之中。左上方手持的是盛開的白蓮花，象徵對眾生無染的慈悲心。此外，他全身各式各色的珠寶、絲綢與嚴飾，象徵完美證悟之心的特質。
以上四臂觀音的觀想，他的每個面向，都有其特殊的意義與表徵，我們必須對每一個的象徵意義有所了解，才能做出非常清楚而正確的觀想。
在法本的同一段裏，繼續描述觀世音菩薩身形的化現。他的雙足持金剛伽趺坐，代表他會持續不動嚴守他對眾生堅固如金剛般的的誓願與承諾，引領所有的眾生解脫輪迴。觀世音菩薩的身後，有一個完整的肩輪，象徵他的心，完全充滿了對眾生的慈悲、空性與菩提心。他的左肩穿戴有動物的皮毛(母鹿的皮毛)，象徵祂偉大的慈心與悲心，也象徵永遠不再落入三界輪迴之中，並且不進入個人自己小我的涅樂解脫。觀世音菩薩是屬於阿彌陀佛的家族，所以有阿彌陀佛在祂的頭上。
以上是第一部份的觀想，我們在觀想的同時，要瞭解這些觀想背後的含意，和各部份所代表的特質。所以，在外象與特質的聯結上，我們耍能特別留意，清楚而仔細的觀想，觀世音菩薩在質上面，是諸佛菩薩偉大之上師、本尊、護法的總集化現，我們必需做本質與外象兩種觀想。
在做完了完整的觀世音菩薩的化現與觀想之後，接下來，我們的心要保持在清明的狀態，發起非常虔敬的態度與動機，這時，我們的身體化現出無量無邊的身體，成為眾生的形象，所以，有無量無邊的眾生，跟我們在一起，同觀世音菩薩作祈請。之後，做虔誠的七支供養。
4.七支供養
( 註 ：七支供養是依釋迦牟尼佛在菩提樹下成道後，入甚深禪定 21天對大菩薩們講解諸佛本懷集結而成的華嚴經。經中善財童子五十三參，參訪普賢菩薩請法時，普賢菩薩教善財童子用十大願王修行，並迴向往生西方極樂世界的章節而立下的供養祈請文。十大願王為：一者、禮敬諸佛；二者、稱讚如來；三者、廣修供養；四者、懺悔業障；五者、隨喜功德；六者、請轉法輪；七者、請佛住世；八者、常隨佛學；九者、隨順眾生；十者、普皆迴向。)
第一， 我們觀想無量無邊的眾生，包括我們自己在內，向觀世音菩薩作頂禮。頂禮的目的，是要對治我們自心的我慢與驕傲。
第二， 我們要做無量無邊的身口意的供養，也就是對所有的物質，不論是我們看得兒的有形的東西，或是觀想出來的東西與特質，我們都作身口意完全的供養，供養的意義，是我們要對治我們的貪婪、小氣與吝嗇。
第三個，七支供養，是要去除我們所有的染汙，與自無始劫以來所造作的惡業，我們對自己造作 惡業作懺悔，是誠心的懺悔，如此，可以清淨我們的三門。
第四個，我們要完全發自內心的隨喜，隨喜諸佛菩薩及一切眾生所做的善業，這是要對治我們的嫉妒心。
第五個，是我們向諸佛菩薩請轉法輪，對治的是我執。
第六，請求諸佛菩薩長久住世，直到所有的眾生都解脫輪迴，此乃對治我 們的邪見與不正確的知見。
第七，是件功德迴向，我們要昇起強烈的迴向之心，是要對治我們在過去生，因為沒有善用這 個苦功方便的迴向法門，而掉入錯誤的修持之中，也就是對治錯誤的修持方法，我們應 把一切的功德迴向給眾生。
在七支供養正確發心之後，我們繼續下一個階段的修持與觀想。
5.觀想六道
做完七支供養之後，我們思維非常渴望的祈請觀世音菩薩，祈求他淨除我們自無始劫以來造作的一切罪障。譬如，瞋恨心強的時候，會轉生於地獄道，使我們受盡酷寒酷熱之苦。我們的無明，使我們投生於畜牲道，受愚癡、勞役，為他人控制之苦。由於我們過去的嫉妒心，我們會重生於阿修羅道，處在衝突與爭鬥的痛苦裏。由於我慢，使我們生於天道，天道之苦，是會在瞬間，下墜到較低的其它道裏去。由於貪慾，投生人道，人道有生老病死苦。所以，我們要渴切的祈請觀世音菩薩，讓我們能追隨他，達到跟他相同的境地。能在此生具備他的特質，而且要引領利益一切的眾生，也都能獲至與觀世音菩薩一樣的境地。
在做完七支供養與六道的觀想之後，我們渴切的請求，並且進一步的觀想，由觀世音菩薩的全身，放射出無限的光芒，照耀到十方，外在的世間化成阿彌陀佛的淨土。光芒迴映照耀到我的的身上，使所有的眾生化為觀世音菩薩清淨、殊勝的身形；眾生的語，則化現為不斷持誦六字大明咒的語：所有大道眾生的心意，則化為非常純淨、智慧的心。我們維持這樣的觀想狀態，口中不斷的特誦六宇大明咒。
6.三種持續專注的修持法
在我們自己化現為觀世音菩薩時，我們口中持誦著咒語，但在持誦的過程當中，很可能我們不能將自己的心，一直保持在專注明覺的狀態。這時候，我們可以採用其它善巧方便的法門，可以將我們的注意力，作以下三種方式的轉換，可以輪留使用這些方法，使我們的心仍然能夠一直保持在專注的持誦咒語，和專注的觀想之上。
第一種方法，我們自己已經化為觀世音菩薩，在我們的心輪處，我們觀想有一朵白色的大瓣蓮花，在蓮花的中心生有一個「舍」字，在「舍」字的周圍，每個蓮花瓣上，各有一個種子字，也就是「嗡嘛尼悲美吽」的六個字，各坐在每一瓣蓮花瓣上。這時，我們可以將注意力集中於觀想中間的「舍」字，在持誦的過程裏，也可以漸漸的，每持一個字的時候，就把注意力放在各個字母的一瓣蓮花上，這是第一類專注注意力的方法。
第二種方法，是我們可以昇起菩提心，強烈地觀想六道眾生的痛苦，去蘊育我們對所有眾生的慈愛，我們可以做如是的第二種觀想，仍然把心保持在修持上。
第三種方法，是觀想和思維所有觀音菩薩證悟的特質，我們以虔淨、智慧的心。我們維持這樣的觀想狀態，口中不斷的特誦六宇大明咒。
7.圓滿次第的觀想
接下來，若是我們曾領受過修心的法門(藏音:Lob．Jong即修心)，那麼我們也可以在持誦六字大明咒時，做自他交換之修心的修持法，將心放在慈悲與明覺的狀態，藉由以上各種不同的方法，培養我們的清淨心。
最後，是進入圓滿次第的溶入的觀想。圓滿次第的溶入觀想的次序如下：
首先，觀想自我們心問的「舍」字放光，照耀外在的阿彌陀佛淨土;此時，所有的一切融入所有化為觀音菩薩身形的眾生之中；眾生再化光，融入我們自身 (此時我們仍是觀音菩薩的身形)。我們自身的觀音，消融到自身心間的大字大明咒；大字大明咒的六個字，再融入中央的種子字「舍」；種子字「舍」本身，再漸次的由底部往上消融，融到「舍」字頂端的上加母音(即藏文中的「給咕」 )；最後，連上面這的母音也消融，融入到整個無量無邊的虛空之中。
而後，我們保持在這樣一種完全不受干擾，完全不分心的明覺狀態裏，愈久愈好。此即圓滿次第的觀想修持。
在做完整個圓滿次第的觀想之後，我們要盡可能的停留在一個明覺、沒有任何參考點的狀態，也就是不讓我們的心，被任何的思維分散了注意力，也不要讓我們的心停留在一個疑惑的狀態，譬如說懷疑自己現在身在何處。我們要處於不受任何干擾的明覺狀態，能夠保持在這樣清明、自然、放鬆、白山的狀態裏，愈久愈好。若有其他的思維﹐分散了我們的注意力，我們應嘗試回到一開始時生起次第的觀想，外在器世間化為阿彌陀佛淨土，身為觀世音菩薩，與為六字大明咒等等。
最後我們做虔誠的迴向，希望我們此生能夠慢慢的達到如觀世音菩薩一樣的境界。以上，就是完整的一個四臂觀音法門的修持方法。
問題二：在持誦六字大明咒時，觀想心間六瓣蓮花上的六個咒宇。此時，六字咒幔是靜止不動的，或是旋轉的？旋轉的方向是順時針或逆時針？咒幔排列的方向是順時針或逆時針？
波卡仁波切回答：做觀想的修持，首先要把心定下來，所以，在定心的過程裏，初學者觀咒幔，不需做旋轉，也就是輪流去觀想蓮花瓣上的個別的咒字。當你能夠持續非常久，非常穩定，你的心仍可以保持在明覺狀態時，我們才觀咒輪旋轉。
這時候，我們可以領受更進一步的教學，不僅觀咒幔的旋轉，且可觀想由咒字放光，不僅是自己放光，所有化身為觀音菩薩的眾生，心間咒幔都做旋轉，且咒字皆放光。不過，在剛開始練習的時候，我們不觀想咒幔旋轉，修持一段時日之後，再做這樣的觀想。
敦珠仁波切对大圆满禅修的私人指导
敦珠仁波切对大圆满禅修的私人指导
翻译：akhaldan
礼敬我的上师！
伟大的邬金大师曾说：“无须探究每件事的根源，只需探究心的根源。一旦心的根源被发现，你会因此解脱一切！若心的根源未被发现，即便知道每件事，也并未真正了解任何。”
当你开始在心的层面禅修时，让你的身体笔直坐下，允许你的呼吸自然出入。凝视眼前方的空间，既不阖眼，也不两眼大睁。发心为一切如母有情的利益而修行，观想你的觉性-普贤王如来（Samantabhadra）的本面。强力祈祷你的根本上师，他与莲师不二，让你的心与他合一，由此导入平稳而和谐的禅修状态。
一旦坐定下来，无论怎样，你不可能长时间逗留于此空明的清晰状态，你的心会开始游走并变得活跃躁动，像猴子般坐立不安，跑到这儿跑到那儿。在此你经验的是什么？它不是心性而只是心念。如果你执取并跟随它们，你会发现自己回忆起所有的事，挂虑所有的需要，设计着所有的行为。这些心念活动将你抛进以往轮回的暗海，无疑的从那里将延续到未来。但是你必须穿透心念弥漫的“烟雾”--那只是思想制造的晦暗错觉。
有什么能让你摆脱心念的锁链呢？觉性看起来像什么？它是空，极度清澈，光亮、自由与喜悦！在这些品质里没有任何界限，没有轮回和涅盘，轮涅已互相拥抱在一起。从无始以来它就在我们里面，纯粹天成。我们从未有“无觉性”的片刻--包括一切外在行动、努力和想象时。但是你会问，怎样认证此觉性-日巴-之脸呢？
虽然你能够经验它，却完全无法描述它--这情形就像哑巴试图讲述他的梦。想分辨出觉性安住以及经验本身，是不可能的。当你完全自然赤露的安住于觉性的无限状态，所有那些高速纠缠在一起的心念不会立即安静或停下来--所有那些回忆，那些导致你如此烦乱的规划，统统失去它们的力量。在那广大无云的心性天空中，它们消失不见--散落、瓦解并逝去。它们所有的力量都在觉性中丧失了。
事实上，你已拥有这一觉性，它就在你里面。它是清澈而明晰的法身无遮之智。但是谁能将之介绍给你呢？你将得到什么支持？你将确信什么？
首先由你的上师为你展现心性状态。当你认证它时，你会向自己确认那一本性。所有的轮回和涅盘只不过是你自己心性的展示，由你的心所支撑着。就如波浪自海面扬起又归于大海；一切心念都生自觉性又熄于觉性。确认此一（自）解脱将使你发现自己在彻底“无禅修和禅修者”的状态--完全超越了禅修之心。
“哦，如果那样的话，”你也许会想，“就无须禅修了。”很好，但我可以保证你还是需要！仅仅知道那些话并不足以让你解脱。从无始以来到现在，你早已被错误的信念和迷惑的习性所包裹。从那时到此刻，你已遗漏了每一刻而使自己成为心念的可怜且悲惨的奴隶！当死亡时，你一点也不确定将去何方，你将跟随自己的业力奔向痛苦。
这就是为什么你需要禅修并需要持续保有已被介绍的觉性状态的原因。全知龙钦巴尊者说：“你也许认证了自己的心性，但如果你没有禅修并习惯于它，则你会像一个婴孩被搁置在战场上：被敌人-你自己心念的敌方大军给带走！”概括说来，禅修意味着熟悉“本初无染本性的安住状态”--通过生命本然、自然以及相续不断的觉察。它意味着习惯于剩下独自觉性的状态，（It means get used to leaving the state of awareness alone, divest of all distraction and clinging）。
我们要如何做才能惯于安住在自然心呢？在禅修中，当心念来的时候，就让它们来；无须将它们视为你的敌人。当他们出现时，就放松（休息）在它们的出现上。另一方面，如果它们没有出现，也无须紧张兮兮地疑惑着它们是否将会出现，仅仅休息于它们的“不出现”。
如果巨大的概念思维突然出现在你的禅修中，要认出它们是容易的。但是当细小而微妙的（思想）波动出现时，认出它们则很困难，那需要一段时日以后才行。这就是我所说的namtok wogyu，即，心智的徘徊潜流。它们是你禅修中的贼，对你而言很重要，你应保持紧密观照。假如你能在座上及座下--在吃东西、睡觉、走路、就坐时--都不变地觉察，那么你就正确地了解它了！
伟大的导师古鲁仁波切（莲师）说：“一百件事可以解释，一千次谈论，但你仅能把握住一件事：去知道一件事和每件事都是自由地保留在你的内在本性、你的觉性中！”(这句肯定翻译混乱了，哈哈)
也就是说，若不禅修，就不能增加那份确认：若你实践，你就能。但是要确认什么？如果你以一种稳固而喜悦的努力去禅修，这一标志将表示你已惯于安住在本性上。凶猛而稠密的黏着性-你拥有的那些二元经验现象会渐渐放松下来，困扰着你的快乐与痛苦、希望与恐惧等也都慢慢弱化。你对上师的信心和其教诲的信任将会增长。一段时间之后，你的紧张、你的二元性观念，都会蒸发（而消失），你会达到一个点，在那个点上，黄金与石头、食物与污物、本尊与鬼魔、德行与非德行，对你而言都是同样的--你将失去天堂与地狱的选择！
但是在你达到这点之前（当你仍被二元性的经验所俘虏时），那么德行与非德行、佛土与地狱、欢乐与痛苦、行为及结果等--所有这一切对你来说都是真实的。正如伟大的古鲁所说：“我的见地像天空般高广，但我的行持和其结果则比面粉还要细。”因此不要四处声称自己是伟大的左钦行者--当你事实上只是个跟屁虫、酒鬼和rank with lust时！
对你而言，整个要点在于你拥有的纯净心及三味耶的稳固基础，加之一种精进而喜悦的努力，这些会很好的稳固之--既非紧张，亦非放任。假若你能完全将此生行动与利益抛在一边而禅修，那么确定无疑，你将获得左钦之道的殊胜而深刻的品质。为什么要等到将来呢？你立刻就能把握本初的领域，就在当下，这一建议是我的真实心滴。把握它，不要让它溜走！
--《来自我心的忠告》第七章 敦珠任波切 著
翻译：akhaldan
礼敬我的上师！
伟大的邬金大师曾说：“无须探究每件事的根源，只需探究心的根源。一旦心的根源被发现，你会因此解脱一切！若心的根源未被发现，即便知道每件事，也并未真正了解任何。”
当你开始在心的层面禅修时，让你的身体笔直坐下，允许你的呼吸自然出入。凝视眼前方的空间，既不阖眼，也不两眼大睁。发心为一切如母有情的利益而修行，观想你的觉性-普贤王如来（Samantabhadra）的本面。强力祈祷你的根本上师，他与莲师不二，让你的心与他合一，由此导入平稳而和谐的禅修状态。
一旦坐定下来，无论怎样，你不可能长时间逗留于此空明的清晰状态，你的心会开始游走并变得活跃躁动，像猴子般坐立不安，跑到这儿跑到那儿。在此你经验的是什么？它不是心性而只是心念。如果你执取并跟随它们，你会发现自己回忆起所有的事，挂虑所有的需要，设计着所有的行为。这些心念活动将你抛进以往轮回的暗海，无疑的从那里将延续到未来。但是你必须穿透心念弥漫的“烟雾”--那只是思想制造的晦暗错觉。
有什么能让你摆脱心念的锁链呢？觉性看起来像什么？它是空，极度清澈，光亮、自由与喜悦！在这些品质里没有任何界限，没有轮回和涅盘，轮涅已互相拥抱在一起。从无始以来它就在我们里面，纯粹天成。我们从未有“无觉性”的片刻--包括一切外在行动、努力和想象时。但是你会问，怎样认证此觉性-日巴-之脸呢？
虽然你能够经验它，却完全无法描述它--这情形就像哑巴试图讲述他的梦。想分辨出觉性安住以及经验本身，是不可能的。当你完全自然赤露的安住于觉性的无限状态，所有那些高速纠缠在一起的心念不会立即安静或停下来--所有那些回忆，那些导致你如此烦乱的规划，统统失去它们的力量。在那广大无云的心性天空中，它们消失不见--散落、瓦解并逝去。它们所有的力量都在觉性中丧失了。
事实上，你已拥有这一觉性，它就在你里面。它是清澈而明晰的法身无遮之智。但是谁能将之介绍给你呢？你将得到什么支持？你将确信什么？
首先由你的上师为你展现心性状态。当你认证它时，你会向自己确认那一本性。所有的轮回和涅盘只不过是你自己心性的展示，由你的心所支撑着。就如波浪自海面扬起又归于大海；一切心念都生自觉性又熄于觉性。确认此一（自）解脱将使你发现自己在彻底“无禅修和禅修者”的状态--完全超越了禅修之心。
“哦，如果那样的话，”你也许会想，“就无须禅修了。”很好，但我可以保证你还是需要！仅仅知道那些话并不足以让你解脱。从无始以来到现在，你早已被错误的信念和迷惑的习性所包裹。从那时到此刻，你已遗漏了每一刻而使自己成为心念的可怜且悲惨的奴隶！当死亡时，你一点也不确定将去何方，你将跟随自己的业力奔向痛苦。
这就是为什么你需要禅修并需要持续保有已被介绍的觉性状态的原因。全知龙钦巴尊者说：“你也许认证了自己的心性，但如果你没有禅修并习惯于它，则你会像一个婴孩被搁置在战场上：被敌人-你自己心念的敌方大军给带走！”概括说来，禅修意味着熟悉“本初无染本性的安住状态”--通过生命本然、自然以及相续不断的觉察。它意味着习惯于剩下独自觉性的状态，（It means get used to leaving the state of awareness alone, divest of all distraction and clinging）。
我们要如何做才能惯于安住在自然心呢？在禅修中，当心念来的时候，就让它们来；无须将它们视为你的敌人。当他们出现时，就放松（休息）在它们的出现上。另一方面，如果它们没有出现，也无须紧张兮兮地疑惑着它们是否将会出现，仅仅休息于它们的“不出现”。
如果巨大的概念思维突然出现在你的禅修中，要认出它们是容易的。但是当细小而微妙的（思想）波动出现时，认出它们则很困难，那需要一段时日以后才行。这就是我所说的namtok wogyu，即，心智的徘徊潜流。它们是你禅修中的贼，对你而言很重要，你应保持紧密观照。假如你能在座上及座下--在吃东西、睡觉、走路、就坐时--都不变地觉察，那么你就正确地了解它了！
伟大的导师古鲁仁波切（莲师）说：“一百件事可以解释，一千次谈论，但你仅能把握住一件事：去知道一件事和每件事都是自由地保留在你的内在本性、你的觉性中！”(这句肯定翻译混乱了，哈哈)
也就是说，若不禅修，就不能增加那份确认：若你实践，你就能。但是要确认什么？如果你以一种稳固而喜悦的努力去禅修，这一标志将表示你已惯于安住在本性上。凶猛而稠密的黏着性-你拥有的那些二元经验现象会渐渐放松下来，困扰着你的快乐与痛苦、希望与恐惧等也都慢慢弱化。你对上师的信心和其教诲的信任将会增长。一段时间之后，你的紧张、你的二元性观念，都会蒸发（而消失），你会达到一个点，在那个点上，黄金与石头、食物与污物、本尊与鬼魔、德行与非德行，对你而言都是同样的--你将失去天堂与地狱的选择！
但是在你达到这点之前（当你仍被二元性的经验所俘虏时），那么德行与非德行、佛土与地狱、欢乐与痛苦、行为及结果等--所有这一切对你来说都是真实的。正如伟大的古鲁所说：“我的见地像天空般高广，但我的行持和其结果则比面粉还要细。”因此不要四处声称自己是伟大的左钦行者--当你事实上只是个跟屁虫、酒鬼和rank with lust时！
对你而言，整个要点在于你拥有的纯净心及三味耶的稳固基础，加之一种精进而喜悦的努力，这些会很好的稳固之--既非紧张，亦非放任。假若你能完全将此生行动与利益抛在一边而禅修，那么确定无疑，你将获得左钦之道的殊胜而深刻的品质。为什么要等到将来呢？你立刻就能把握本初的领域，就在当下，这一建议是我的真实心滴。把握它，不要让它溜走！
--《来自我心的忠告》第七章 敦珠任波切 著
三种禅坐方法（索甲仁波切）
1.“观”呼吸
第一种方法很古老，在一切佛教宗派中都常用。那就是轻松而专注地把注意力放在呼吸上。呼吸就是生命，它是我们生命最基本的表现。在犹太教中，呼吸称为ruah，意思是创造万物的上帝之灵；在基督教中，圣灵和呼吸之间，也有很深的关系。在佛陀的教法中，呼吸（梵文称为prana）是“心的车乘”，因为呼吸驱动我们的心。所以，当你把呼吸调得很顺而使心静下来时，你同时也驯服和训练你的心了。在我们遇到焦虑时，如果能够独处几分钟，只要静静地做深呼吸，不就能感觉到多么轻松自在？即使是这么简单的练习，都可以给我们很大的帮助。
因此，当你在禅坐时，要像平常一样，自然地呼吸。把你的注意力轻松地放在呼气上。每次呼气的时候，就是在放下和解除一切执著。想象你的气融入无所不在的真理里。每一次呼气之后，再吸气之前，你将发现由于执著消失了，就会有一个自然的间隙。
安住在那个间隙中，安住在那个开放的空间中。当你自然地吸气时，不要把注意力特别放在吸气上，而要继续把心安住在那个已经打开的间隙上。
当你在练习时，千万不要在心中做任何的说明、分析或自我闲话。不要把你心中持续不停的评论（“现在我正吸气，现在我正呼气”）误以为是正念分明；重要的是纯净的当下。
不要把注意力太放在呼吸上；只要把百分之廿五的注意力放在呼吸上就够了，其余的百分之七十五是宁静而开阔的放松。当你对呼吸越来越了了分明时，将发现你越来越清醒，你已经把散乱心收摄回自身，成为一个整体。
这时候，不要再“观”呼吸，让自己逐渐与呼吸结合为一，就好象你正在变成呼吸一般。慢慢的，呼吸本身，呼吸者，和呼吸的动作合而为一；对立和隔离都消失了。
你将发现，这个非常简单的正念过程，会过滤你的思想和情绪。然后，就好象你在脱皮一般，某种东西被剥掉而自由了。
不过，有些人不能放松或自在地观呼吸；甚至觉得观呼吸几乎是幽闭恐怖。对这些人来说，下一个方法也许比较有帮助。
2.使用一个对象
第二个方法是把心轻轻地放在一个对象上，许多人发现这个方法很管用。任何能够让你产生特别灵感的自然物，譬如一朵花或一颗水晶都可以。然而，具体表现真理的东西，诸如佛像、基督像，特别是你上师的像，会更有威力。上师活生生地把你和真理连结在一起；由于你和上师的师徒关系，只要看着他的脸，就将你的自性与灵感、真理连结在一起。
许多人对于莲花生大士塑像（称为“如我一般”）的照片特别有感应。这尊塑像造于第八世纪的西藏，也经过他的加持。莲花生大士藉着他的神通力，把佛法引进西藏。西藏人把他当作“第二佛”，恭敬地尊称他“根本仁波切”( Guru Rinpoche )，意思是“珍贵的上师”。顶果钦哲仁波切说：“在圣地印度和雪乡西藏，出现过许多不可思议和无以伦比的大师。在他们当中，对现在这个艰苦时代的众生，最有慈悲心和最多加持的是莲花生大士，他拥有一切诸佛的慈悲和智慧。他有一项德性就是任何人祈求他，他就能够立刻给予加持；而且不论向他祈求什么，他都有能力当下就满足我们的愿望。”
因此，你可以把这尊塑像的照片放在你的眼前，轻轻地把你的注意力放在莲花生大士的脸上，特别是他的眼神。他的眼神非常深邃宁静，几乎就要从照片迸出来，把你带进毫无执著的觉醒境界、禅定境界。然后，很安详地把你的心交给莲花生大士。
3.念咒
第三种方法是把心和咒声连结在一起，这在西藏佛教中很普遍（苏菲教、基督正教和印度教也常用）。咒的定义是“心的保护者”。凡是保护人心免于堕入负面心态，或不受凡夫心所控制的，都称为咒。
当你觉得紧张、无所适从或情感脆弱时，念咒可以完全改变你的心境，转化它的能量和气氛。这怎么可能呢？咒是声音的精华，以声音的形式来表现真理。每一个音都涵摄精神力，浓缩了真理，散发出诸佛的法语加持力。心乘坐在呼吸的微细能量上，经过全身，也净化了全身的脉轮。因此，当你在念咒时，你就是在以咒的能量加在你的呼吸和能量，等于是直接锻炼你的心和精密的身体。
我向学生推荐的咒是“OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM”（西藏人念成Om Ah Hung Benza Guru Pema Siddhi Hung），这是莲花生大士的咒，是一切佛陀、大师和证悟者的咒。在这一个暴力、混乱的时代里，具有强大的安详、治疗、转化和保护的力量。安静而非常专注地念这个咒，让你的呼吸、咒和你的知觉慢慢合而为一。或者以特别的方式诵咒，然后把心安住在诵咒后的深度寂静中。
即使我已经熟练了这个法门一辈子，有时候我仍然会为咒的力量感到惊讶。几年前，我在法国里昂主持一个禅修营，共有三百人参加，大部分是家庭主妇和心理治疗师。我已经教了一整天，但他们似乎要把大部分时间都跟我在一起，毫不留情地问问题，一个接着一个。黄昏时，我整个人垮掉了，整个房间充满沉闷的气氛。因此，我就念了这个我刚刚提到的咒。我非常惊讶，念咒竟然有如此的力量；在几分钟之内，我感到精力充沛，周遭的气氛改变了，全体听众似乎又变得神采奕奕而迷人。这种经验一次又一次发生在我的身上，所以我知道它绝不是偶然的“奇迹”。
第一种方法很古老，在一切佛教宗派中都常用。那就是轻松而专注地把注意力放在呼吸上。呼吸就是生命，它是我们生命最基本的表现。在犹太教中，呼吸称为ruah，意思是创造万物的上帝之灵；在基督教中，圣灵和呼吸之间，也有很深的关系。在佛陀的教法中，呼吸（梵文称为prana）是“心的车乘”，因为呼吸驱动我们的心。所以，当你把呼吸调得很顺而使心静下来时，你同时也驯服和训练你的心了。在我们遇到焦虑时，如果能够独处几分钟，只要静静地做深呼吸，不就能感觉到多么轻松自在？即使是这么简单的练习，都可以给我们很大的帮助。
因此，当你在禅坐时，要像平常一样，自然地呼吸。把你的注意力轻松地放在呼气上。每次呼气的时候，就是在放下和解除一切执著。想象你的气融入无所不在的真理里。每一次呼气之后，再吸气之前，你将发现由于执著消失了，就会有一个自然的间隙。
安住在那个间隙中，安住在那个开放的空间中。当你自然地吸气时，不要把注意力特别放在吸气上，而要继续把心安住在那个已经打开的间隙上。
当你在练习时，千万不要在心中做任何的说明、分析或自我闲话。不要把你心中持续不停的评论（“现在我正吸气，现在我正呼气”）误以为是正念分明；重要的是纯净的当下。
不要把注意力太放在呼吸上；只要把百分之廿五的注意力放在呼吸上就够了，其余的百分之七十五是宁静而开阔的放松。当你对呼吸越来越了了分明时，将发现你越来越清醒，你已经把散乱心收摄回自身，成为一个整体。
这时候，不要再“观”呼吸，让自己逐渐与呼吸结合为一，就好象你正在变成呼吸一般。慢慢的，呼吸本身，呼吸者，和呼吸的动作合而为一；对立和隔离都消失了。
你将发现，这个非常简单的正念过程，会过滤你的思想和情绪。然后，就好象你在脱皮一般，某种东西被剥掉而自由了。
不过，有些人不能放松或自在地观呼吸；甚至觉得观呼吸几乎是幽闭恐怖。对这些人来说，下一个方法也许比较有帮助。
2.使用一个对象
第二个方法是把心轻轻地放在一个对象上，许多人发现这个方法很管用。任何能够让你产生特别灵感的自然物，譬如一朵花或一颗水晶都可以。然而，具体表现真理的东西，诸如佛像、基督像，特别是你上师的像，会更有威力。上师活生生地把你和真理连结在一起；由于你和上师的师徒关系，只要看着他的脸，就将你的自性与灵感、真理连结在一起。
许多人对于莲花生大士塑像（称为“如我一般”）的照片特别有感应。这尊塑像造于第八世纪的西藏，也经过他的加持。莲花生大士藉着他的神通力，把佛法引进西藏。西藏人把他当作“第二佛”，恭敬地尊称他“根本仁波切”( Guru Rinpoche )，意思是“珍贵的上师”。顶果钦哲仁波切说：“在圣地印度和雪乡西藏，出现过许多不可思议和无以伦比的大师。在他们当中，对现在这个艰苦时代的众生，最有慈悲心和最多加持的是莲花生大士，他拥有一切诸佛的慈悲和智慧。他有一项德性就是任何人祈求他，他就能够立刻给予加持；而且不论向他祈求什么，他都有能力当下就满足我们的愿望。”
因此，你可以把这尊塑像的照片放在你的眼前，轻轻地把你的注意力放在莲花生大士的脸上，特别是他的眼神。他的眼神非常深邃宁静，几乎就要从照片迸出来，把你带进毫无执著的觉醒境界、禅定境界。然后，很安详地把你的心交给莲花生大士。
3.念咒
第三种方法是把心和咒声连结在一起，这在西藏佛教中很普遍（苏菲教、基督正教和印度教也常用）。咒的定义是“心的保护者”。凡是保护人心免于堕入负面心态，或不受凡夫心所控制的，都称为咒。
当你觉得紧张、无所适从或情感脆弱时，念咒可以完全改变你的心境，转化它的能量和气氛。这怎么可能呢？咒是声音的精华，以声音的形式来表现真理。每一个音都涵摄精神力，浓缩了真理，散发出诸佛的法语加持力。心乘坐在呼吸的微细能量上，经过全身，也净化了全身的脉轮。因此，当你在念咒时，你就是在以咒的能量加在你的呼吸和能量，等于是直接锻炼你的心和精密的身体。
我向学生推荐的咒是“OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM”（西藏人念成Om Ah Hung Benza Guru Pema Siddhi Hung），这是莲花生大士的咒，是一切佛陀、大师和证悟者的咒。在这一个暴力、混乱的时代里，具有强大的安详、治疗、转化和保护的力量。安静而非常专注地念这个咒，让你的呼吸、咒和你的知觉慢慢合而为一。或者以特别的方式诵咒，然后把心安住在诵咒后的深度寂静中。
即使我已经熟练了这个法门一辈子，有时候我仍然会为咒的力量感到惊讶。几年前，我在法国里昂主持一个禅修营，共有三百人参加，大部分是家庭主妇和心理治疗师。我已经教了一整天，但他们似乎要把大部分时间都跟我在一起，毫不留情地问问题，一个接着一个。黄昏时，我整个人垮掉了，整个房间充满沉闷的气氛。因此，我就念了这个我刚刚提到的咒。我非常惊讶，念咒竟然有如此的力量；在几分钟之内，我感到精力充沛，周遭的气氛改变了，全体听众似乎又变得神采奕奕而迷人。这种经验一次又一次发生在我的身上，所以我知道它绝不是偶然的“奇迹”。
禅修的主要障碍(创古仁波切开示)
禅修的两种主在障碍是昏沉及亢奋。昏沈是禅修的状态变得非常沈重、不清、混浊、呆滞，有时候行者会昏昏欲睡，并感到很沉重及缺乏明性，这就是禅修的第一种障碍。第二种障碍是亢奋（或掉举），亦即行者的心太过于兴奋，有太多过去的念头，或是思绪不断且极为强烈，以致于心无法收摄。
比较详细地讨论起来，禅修有六种困难或障碍。第一是欲求过多。当行者在想：［啊，我想要快乐，我一定要快乐。我要去娱乐自己，我要去看这个或那个特定的节目］时，第一种障碍就产生了。或者，行者觉得自己应当是某种情况，或觉得深深被某种事物所吸引，这种情形本身不见得是禅修的障碍；但是，当它变得非常强烈，以致于行者的心一再地被它所盘据时，它就会妨碍禅修。例如，我们在想：［我想要拥有一栋很漂亮的房子］，然后不断地在想像那栋房子的样子，以及是如何建造的……等等。
第二种障碍是具有嗔恚心。嗔恚心就是想要伤害别人、设想如何反击伤害自己的人、想说一些真正使人受挫的话……等等。这些念头不一定是禅修的障碍，但是当它们变得顽强，且心时常被它所牵引，使得行者的禅修因而变得不稳定时，那么它就成为一种障碍。
显然，这些障碍是行者必须由内净除的。这就是为什么在每一座禅修开始时，我们都要先念诵<噶举传承祈请文>。祈请文中说道：［厌离轮回是禅修之足。］［厌离］的藏文是［贤洛（克）(shen lok）］，意思是［转身离弃贪欲］或［弃欲求及贪欲于不顾］。如果行者想要奠定禅修的基础，那么，他就必须离弃盘占自心的贪欲。
有些人一听到［贤洛（克）］（通常带有对轮回的厌恶感）这个观念时，就以为佛教徒必须穿著破旧的衣服、吃粗糙简单的食物、住在破烂的屋子里，并选择到穷乡僻壤之地生活。事实上，身为佛教徒并不意味著穿破衣服、吃粗劣的食物……等等。这意味没有强烈的贪欲及［我真的必须拥有那样东西，没有它我就活不下去］、［我有权利拥有它，没有它的生活是不合理的］的想法。这也表示没有［这对我太重要了，我不能把它给别人，因为它对我的意义太大了］的想法。当欲望如此强烈时，它便成为修行的一种障碍。［贤洛（克）］或［厌离轮回］的原义是［离弃贪欲］，它的意思是摆脱那些欲望和执著，因为它们是使我们放不下、离不开的障碍。佛陀说过：若没有贪欲，拥有千层的大屋也没有什么不对；若持有贪欲，纵使是对一间破旧的小泥屋的执著也必须放弃。若没有贪欲，拥有千两的黄金也没有什么不对；若持有贪欲，纵使是对一文不值的东西的执著也必须放弃。所以，重点不在于外物本身或它们的价值，而是我们对这些外物的贪执及态度。
第三种禅修的障碍是昏沉；行者的心不清明或沉浊。第四种禅修的障碍是昏昏入睡；行者因为昏沉变得很严重而睡著了。第五种障碍是亢奋或掉举；行者因为念头的刺激力量而过于兴奋。第六种障碍是追悔；行者对已经发生的某件事情感到很遗憾，因而在禅修当中不断地追想这件事。
这些障碍时而会在禅修中出现。当它们突然出现时，行者首先要辨认它们到底是何种障碍，然后下定决心不要被它们所支配而离弃禅修。继续禅修可以使行者超越这些障碍。例如，当行者对过去的某件事感到很悲伤或遗憾时，他在禅修中辨认出这种感觉的生起，因此想道：［啊，是的，今天我深深被这项遗憾所困扰，我必须以禅定的修持来克服它。］行者利用禅修来帮助自己摆脱这种不必要的追憾。如果行者怀著嗔恨，行者必须想：［是的，今天我有很多的嗔恨，我必须以禅修来超越嗔恨心，我要利用禅修帮助自己平息嗔恨心。］如果行者感觉到某一件事情有非常强烈的贪恋及执著，那时候他就想说：［今天我将要以禅修来去除这项障碍。］以这样的方式来对治障碍禅修的烦恼，可以使行者逐渐减低这些烦恼对禅修的影响。
以上是禅修的六种主要障碍。其中最主要的是昏沉及亢奋。行者可以利用观想的方法来克服这两种最主要的障碍。当行者觉得非常昏沉、钝滞、混浊及沉重时，可以思惟佛陀的功德、三宝、三摩地（samadhi）和禅定的特质……等等；也可以观想自己心中有一个白色的光点，光点往上移到头顶，并停留在头顶一会儿——这可以帮助驱除昏沉。当问题在于亢奋时，行者必须把心放和缓一些。行者可以思考轮回的一切过患和痛苦，以及烦恼障所造成的一切问题；行者也可以观想自己的心中有一个黑点，这个黑点缓缓地降落在禅坐垫中。这两种技巧可以帮助行者克服昏沉及亢奋问题。
当我们开始学禅修时，做许多次短的禅修比做少数几次长的禅修要好。这是很重要的！所以，试著很专注、很清新地禅修一小段时间，然后就停下来，休息一下以后，再做另一座短的禅修。每一座禅修都很短、很敏锐、很清明，每一次的经验都很愉快。如果我们一座禅修的时间太久，会变得疲惫，禅修所导致的疲惫，对禅修能力的开展并没有什么帮助及益处，这就是初学禅修要做短的修持理由之一。此外，禅修的愉快经验使我们很想再度禅修。如果我们体认到，禅坐一会儿便能得到清明及明晰感的益处，那么，我们就会想要一再地禅坐，并使它更趋完美。一旦我们养成禅修的习惯，我们就可以开始逐渐地延长每一座禅修的时间，因而增加明性的觉受。当我们领略到禅定的滋味，并开始了解禅定到底是什么时，我们就必须增长及开展那种禅定的境界。我们必须持续不断地开展它，从一个程度的定静提升到更高一个程度的定静。有三件事情可以帮助我们做到这一点：将烦恼融入修行中、将快乐与哀伤融入修行中、将疾病融入修行中。
［将烦恼融入修行中］就是把贪执、嗔恚、愚痴、傲慢、嫉妒等烦恼转化为善念及功德。其中，嗔恚或嗔怒是最强而有力的烦恼。当我们认为情况令人无法忍受时，我们觉得想要发脾气、打人或对人怒吼。当我们受到嗔怒的影响时，应该试著直观嗔怒，并且在嗔怒一生起时便试著去发掘它到底在何处：［这个嗔怒是从哪里来的？它是从哪里涌冒出来的？此时此刻，这个嗔怒在什么地方？它到哪里去了？］如果我们直接面对它，我们无法真正握住它或抓到它。我们觉得很愤怒，但是当我们去寻找它时，我们却找不到它在哪里。如果我们试著停留在这种无存在性、无法触摸（及会晤）嗔怒本身的领域之内，我们的嗔怒应该就会减低一些。藉由学习停留在嗔怒无所起、无所住、无所去的无存在性境界中，经过一段时间之后，我们就逐渐能够将嗔怒的力量自生活完全铲除了。
我们可以用同样的方式来处理贪欲、傲慢、嫉妒及其他所有的烦恼。每当我们去寻找烦恼的存在时，我们只能找到空性，并且经由努力地试著发掘它的本质而直接体认到这种空性。在经乘的方法中，行者对空性的了解主要来自推论及研究、调查的过程而开展的，依据的是逻辑、线索及精密的思考。最后，他根据诸如我们之前所谈论到的长短问题的探究方式，得到［烦恼是空性的］的结论。经乘的行者透过这类的练习而使空性显现。
金刚乘的方法则比较活泼、直接及实际。例如，当嗔怒升起时，嗔怒确实在那儿，当时，它非常强而有力。与其去分析及剖思它，不如直接面对它，并试图发现：［你在哪里？你从哪里来的？］行者不去思考它而直接观照它，结果，他只找到空性，而且很自然地体认到嗔怒的空性。这种处理情绪及烦恼的方式，往往记述于大成就者的证道歌（梵文［多哈dohas］）中。这些证道歌叙述嗔怒能够变得多么强烈及尖锐，同时也告诉行者如何利用嗔怒来了解空性；因为当行者直观这种强烈及尖锐的嗔怒时，他自然会经验到空性。
金刚乘直接体认的方式及经乘推论的方式，第三世噶玛巴让冏多杰（the Third Karmapa,Rangjung Dorje）在《大手印祈请文（The Prayer of Mahamudra）》（注7）里都有所叙述：事物之真相无法诉诸于存在
所以，他说烦恼或甚至心本身都不存在。当我们去寻找他们，它们永远都无法找到它们的存在。接著，他又说：纵使佛陀亦无法见到任何事物之真实存在性。
所以，这并不是存在或不存在的问题，因为纵使佛陀也看不到它的存在。另一方面，我们也无法说它是完全虚无的或不存在，因为所有的这一切事物构成轮回（不清净层面）及涅盘（清净层面）的基础。我们是在轮回或涅盘之中取决于我们的心。因此，在这个祈请文的下一句里，他说道：这并不是不存在，因为轮回及涅盘的基础存在于其中。
我们或许会认为，事物既不存在也不是不存在，那岂不是有些矛盾吗？不，这并没有矛盾，因为事物是介于其中的，是轮回及涅盘的融合，既不是存在的极端，也不是完全虚无的另一极端。所以，下一句是：这并不是矛盾。这是融合，是中观。
祈请文的最后一句是：愿超越任何极端之悟境——偏在之本质，一切事物之本质——能彰显。
超越任何极端表示超越［四种极端］或［四种偏见］（four extremes)］及［八种知识障碍（eight intellectual complications）］。当我们开始谈论不存在及非不存在时，或许会显得有些奇怪，因为这并不容易理解。但是，就实际的修持而言，当我们开始禅修时，这些文字的全部意义会开始显示出来，因为当我们发现事物的本质时，这些文字的真谛及意义就会变得很清晰。其实，开始定静及内证力就是观见事物的如如真相。有时候，我们的禅修进行得很好，因此我们会想道：［啊，我现在真的得到要领了，我终于成为一位真的很好的禅修者、一位很好的修行者了。］有时候，禅修进行得很差，我们就想说：［唉，没有希望了。我已经完全失去禅修的技巧了。］这两种态度都只是心的投射而已。不论我们觉得自己禅修得很好或很差，事物的究竟本质并没有因此受到任何影响，它永远都保持不变。我们不要被禅修觉受的［好］或［坏］所支配，只要继续禅修下去。不论我们的觉受如何，我们都依然继续下去。
结语
我极力劝请大家，将了解这些法教所累积的功德，毫无私心地悉数回向给所有的众生，愿所有的众生都能得到圆满的证悟。
比较详细地讨论起来，禅修有六种困难或障碍。第一是欲求过多。当行者在想：［啊，我想要快乐，我一定要快乐。我要去娱乐自己，我要去看这个或那个特定的节目］时，第一种障碍就产生了。或者，行者觉得自己应当是某种情况，或觉得深深被某种事物所吸引，这种情形本身不见得是禅修的障碍；但是，当它变得非常强烈，以致于行者的心一再地被它所盘据时，它就会妨碍禅修。例如，我们在想：［我想要拥有一栋很漂亮的房子］，然后不断地在想像那栋房子的样子，以及是如何建造的……等等。
第二种障碍是具有嗔恚心。嗔恚心就是想要伤害别人、设想如何反击伤害自己的人、想说一些真正使人受挫的话……等等。这些念头不一定是禅修的障碍，但是当它们变得顽强，且心时常被它所牵引，使得行者的禅修因而变得不稳定时，那么它就成为一种障碍。
显然，这些障碍是行者必须由内净除的。这就是为什么在每一座禅修开始时，我们都要先念诵<噶举传承祈请文>。祈请文中说道：［厌离轮回是禅修之足。］［厌离］的藏文是［贤洛（克）(shen lok）］，意思是［转身离弃贪欲］或［弃欲求及贪欲于不顾］。如果行者想要奠定禅修的基础，那么，他就必须离弃盘占自心的贪欲。
有些人一听到［贤洛（克）］（通常带有对轮回的厌恶感）这个观念时，就以为佛教徒必须穿著破旧的衣服、吃粗糙简单的食物、住在破烂的屋子里，并选择到穷乡僻壤之地生活。事实上，身为佛教徒并不意味著穿破衣服、吃粗劣的食物……等等。这意味没有强烈的贪欲及［我真的必须拥有那样东西，没有它我就活不下去］、［我有权利拥有它，没有它的生活是不合理的］的想法。这也表示没有［这对我太重要了，我不能把它给别人，因为它对我的意义太大了］的想法。当欲望如此强烈时，它便成为修行的一种障碍。［贤洛（克）］或［厌离轮回］的原义是［离弃贪欲］，它的意思是摆脱那些欲望和执著，因为它们是使我们放不下、离不开的障碍。佛陀说过：若没有贪欲，拥有千层的大屋也没有什么不对；若持有贪欲，纵使是对一间破旧的小泥屋的执著也必须放弃。若没有贪欲，拥有千两的黄金也没有什么不对；若持有贪欲，纵使是对一文不值的东西的执著也必须放弃。所以，重点不在于外物本身或它们的价值，而是我们对这些外物的贪执及态度。
第三种禅修的障碍是昏沉；行者的心不清明或沉浊。第四种禅修的障碍是昏昏入睡；行者因为昏沉变得很严重而睡著了。第五种障碍是亢奋或掉举；行者因为念头的刺激力量而过于兴奋。第六种障碍是追悔；行者对已经发生的某件事情感到很遗憾，因而在禅修当中不断地追想这件事。
这些障碍时而会在禅修中出现。当它们突然出现时，行者首先要辨认它们到底是何种障碍，然后下定决心不要被它们所支配而离弃禅修。继续禅修可以使行者超越这些障碍。例如，当行者对过去的某件事感到很悲伤或遗憾时，他在禅修中辨认出这种感觉的生起，因此想道：［啊，是的，今天我深深被这项遗憾所困扰，我必须以禅定的修持来克服它。］行者利用禅修来帮助自己摆脱这种不必要的追憾。如果行者怀著嗔恨，行者必须想：［是的，今天我有很多的嗔恨，我必须以禅修来超越嗔恨心，我要利用禅修帮助自己平息嗔恨心。］如果行者感觉到某一件事情有非常强烈的贪恋及执著，那时候他就想说：［今天我将要以禅修来去除这项障碍。］以这样的方式来对治障碍禅修的烦恼，可以使行者逐渐减低这些烦恼对禅修的影响。
以上是禅修的六种主要障碍。其中最主要的是昏沉及亢奋。行者可以利用观想的方法来克服这两种最主要的障碍。当行者觉得非常昏沉、钝滞、混浊及沉重时，可以思惟佛陀的功德、三宝、三摩地（samadhi）和禅定的特质……等等；也可以观想自己心中有一个白色的光点，光点往上移到头顶，并停留在头顶一会儿——这可以帮助驱除昏沉。当问题在于亢奋时，行者必须把心放和缓一些。行者可以思考轮回的一切过患和痛苦，以及烦恼障所造成的一切问题；行者也可以观想自己的心中有一个黑点，这个黑点缓缓地降落在禅坐垫中。这两种技巧可以帮助行者克服昏沉及亢奋问题。
当我们开始学禅修时，做许多次短的禅修比做少数几次长的禅修要好。这是很重要的！所以，试著很专注、很清新地禅修一小段时间，然后就停下来，休息一下以后，再做另一座短的禅修。每一座禅修都很短、很敏锐、很清明，每一次的经验都很愉快。如果我们一座禅修的时间太久，会变得疲惫，禅修所导致的疲惫，对禅修能力的开展并没有什么帮助及益处，这就是初学禅修要做短的修持理由之一。此外，禅修的愉快经验使我们很想再度禅修。如果我们体认到，禅坐一会儿便能得到清明及明晰感的益处，那么，我们就会想要一再地禅坐，并使它更趋完美。一旦我们养成禅修的习惯，我们就可以开始逐渐地延长每一座禅修的时间，因而增加明性的觉受。当我们领略到禅定的滋味，并开始了解禅定到底是什么时，我们就必须增长及开展那种禅定的境界。我们必须持续不断地开展它，从一个程度的定静提升到更高一个程度的定静。有三件事情可以帮助我们做到这一点：将烦恼融入修行中、将快乐与哀伤融入修行中、将疾病融入修行中。
［将烦恼融入修行中］就是把贪执、嗔恚、愚痴、傲慢、嫉妒等烦恼转化为善念及功德。其中，嗔恚或嗔怒是最强而有力的烦恼。当我们认为情况令人无法忍受时，我们觉得想要发脾气、打人或对人怒吼。当我们受到嗔怒的影响时，应该试著直观嗔怒，并且在嗔怒一生起时便试著去发掘它到底在何处：［这个嗔怒是从哪里来的？它是从哪里涌冒出来的？此时此刻，这个嗔怒在什么地方？它到哪里去了？］如果我们直接面对它，我们无法真正握住它或抓到它。我们觉得很愤怒，但是当我们去寻找它时，我们却找不到它在哪里。如果我们试著停留在这种无存在性、无法触摸（及会晤）嗔怒本身的领域之内，我们的嗔怒应该就会减低一些。藉由学习停留在嗔怒无所起、无所住、无所去的无存在性境界中，经过一段时间之后，我们就逐渐能够将嗔怒的力量自生活完全铲除了。
我们可以用同样的方式来处理贪欲、傲慢、嫉妒及其他所有的烦恼。每当我们去寻找烦恼的存在时，我们只能找到空性，并且经由努力地试著发掘它的本质而直接体认到这种空性。在经乘的方法中，行者对空性的了解主要来自推论及研究、调查的过程而开展的，依据的是逻辑、线索及精密的思考。最后，他根据诸如我们之前所谈论到的长短问题的探究方式，得到［烦恼是空性的］的结论。经乘的行者透过这类的练习而使空性显现。
金刚乘的方法则比较活泼、直接及实际。例如，当嗔怒升起时，嗔怒确实在那儿，当时，它非常强而有力。与其去分析及剖思它，不如直接面对它，并试图发现：［你在哪里？你从哪里来的？］行者不去思考它而直接观照它，结果，他只找到空性，而且很自然地体认到嗔怒的空性。这种处理情绪及烦恼的方式，往往记述于大成就者的证道歌（梵文［多哈dohas］）中。这些证道歌叙述嗔怒能够变得多么强烈及尖锐，同时也告诉行者如何利用嗔怒来了解空性；因为当行者直观这种强烈及尖锐的嗔怒时，他自然会经验到空性。
金刚乘直接体认的方式及经乘推论的方式，第三世噶玛巴让冏多杰（the Third Karmapa,Rangjung Dorje）在《大手印祈请文（The Prayer of Mahamudra）》（注7）里都有所叙述：事物之真相无法诉诸于存在
所以，他说烦恼或甚至心本身都不存在。当我们去寻找他们，它们永远都无法找到它们的存在。接著，他又说：纵使佛陀亦无法见到任何事物之真实存在性。
所以，这并不是存在或不存在的问题，因为纵使佛陀也看不到它的存在。另一方面，我们也无法说它是完全虚无的或不存在，因为所有的这一切事物构成轮回（不清净层面）及涅盘（清净层面）的基础。我们是在轮回或涅盘之中取决于我们的心。因此，在这个祈请文的下一句里，他说道：这并不是不存在，因为轮回及涅盘的基础存在于其中。
我们或许会认为，事物既不存在也不是不存在，那岂不是有些矛盾吗？不，这并没有矛盾，因为事物是介于其中的，是轮回及涅盘的融合，既不是存在的极端，也不是完全虚无的另一极端。所以，下一句是：这并不是矛盾。这是融合，是中观。
祈请文的最后一句是：愿超越任何极端之悟境——偏在之本质，一切事物之本质——能彰显。
超越任何极端表示超越［四种极端］或［四种偏见］（four extremes)］及［八种知识障碍（eight intellectual complications）］。当我们开始谈论不存在及非不存在时，或许会显得有些奇怪，因为这并不容易理解。但是，就实际的修持而言，当我们开始禅修时，这些文字的全部意义会开始显示出来，因为当我们发现事物的本质时，这些文字的真谛及意义就会变得很清晰。其实，开始定静及内证力就是观见事物的如如真相。有时候，我们的禅修进行得很好，因此我们会想道：［啊，我现在真的得到要领了，我终于成为一位真的很好的禅修者、一位很好的修行者了。］有时候，禅修进行得很差，我们就想说：［唉，没有希望了。我已经完全失去禅修的技巧了。］这两种态度都只是心的投射而已。不论我们觉得自己禅修得很好或很差，事物的究竟本质并没有因此受到任何影响，它永远都保持不变。我们不要被禅修觉受的［好］或［坏］所支配，只要继续禅修下去。不论我们的觉受如何，我们都依然继续下去。
结语
我极力劝请大家，将了解这些法教所累积的功德，毫无私心地悉数回向给所有的众生，愿所有的众生都能得到圆满的证悟。
内观禅修的感受和正确认知
一位法国的哲学家在很久以前正确地指出"了解一些道理却不照着做的人，并没有完全了
解这个道理。"换句话说，一个人如果对道理有正确的认识，他就会根据这个道理来做
事。所以仅仅知道一些事情并不足以让人有正确的行为。内观禅修教导我们如实观察。
认知如果缺少了身体力行的智慧(wisdom-in-action)是没有意义的，所以真正的认知必
须包含身体力行的智慧。
教育的主要目的应该是去获得有关自己的知识，并进而获得有关宇宙中其它事物的知
识。为了认识自己，为了带来内心的平静和谐，必须观察自己的内心及身体行为。观察
的过程必须是科学的，不掺杂任何记忆中的教条所带来的偏见。任何由思想产生的行为
必定有矛盾冲突，因为思想本身是有限的。因此，由思想产生的行为不是正确的行为。
另外一个也是唯一的工具就是不与情绪结合的感受(vedana)。感受可以当成一种工具来
观察身体和心的行为以了解自己。
感受是由感官和相对应的物体接触所生成的。这些接触是自然发生的。我们知道只要身
体活着，就有呼吸；心智存在，就有想法。身上呼吸的升起和心中想法的升起都只能靠
感受来了解。因此，感受和身心是不可分割的，而且人可以透过感受来了解自己。感受
分为三种－－愉悦（乐受）、不愉悦（苦受）和中性（不苦不乐受）。如果我们不了解
感受的真正本质：乐受产生贪爱，苦受产生憎恨，不苦不乐受产生愚痴无明，那么这些
感受就会分别产生贪嗔痴。它们是人受苦的根源。
佛陀是一位务实的医生，他真正关心的是如何在此生根除人的痛苦。他发现了病因并开
了一个药方来根除这个苦的原因。这就是内观(Vipassana)禅修。如果我们仅仅接受这个
理论而不身体力行，就无法治好我们的病。不仅仅念诵药方，我们必须身体力行这个教
导，并检查看看痛苦是否减少。内观是在这辈子结束痛苦的唯一方法。内观帮助我们如
实观察事物的真正本质。如果我们能看到事物真正的自然面貌，正知(时时彻知无常，
sampajanna)，或是行动的智慧就会开始运作。不能时时彻知无常，内观就不完整或不足
够，我们因而无法处理感受(vedana)，因为感受与思想不同，它是不能累积的。如同感
受和生活是无法分割的一样，内观和正知也是不可分的。感受也在缘起法则的循环中扮
演重要的角色。如果不能看到感受的真正本质，它就会带来贪爱(tanha)，贪爱接着就带
来执着(upadana)，恶性循环就开始了。但当认识了感受的真正本质，我们观察的感受就
只是感受。感觉到感受，它不是我的感受或你的感受，不是男人的感受或女人的感受，
仅仅是因为接触而升起的感受。愉悦的感受是苦，因为它终究会消失；不愉悦的感受也
是苦，因为它带来痛苦；中性的感受也是苦，因为它造成愚痴。因此感受是苦的，无常
的，而且它是缘起法则的产物，因此也就没有自我或感受的人。
如果用这样的观点了解感受的本质，它就不会变成一个爱恋或攀援的对象；如果我们不
执着感受，它就会自然地消逝。因为所有自然现象的本质都是升起而后灭去；一旦这个
循环(轮回)被打破，我们就不会再往受苦的道路前进。换言之，苦的道路关闭了。我们
打破轮回而走向觉悟。如果我们不断努力保持这样"不再累积"的认知行动，便会体验到
另外一个终点，它是所有真理的真理，所有祥和的祥和，和所有终点的终点。
内观是最简单但也是最难的禅修方法。它的方法只是觉知并保持旁观者的态度，所以很
简单。但同时它也是最难的，因为我们的心总是期待着一些预定的结果。我们必须不断
的努力来打破这种习性反应，这努力就是内观的过程。人类尝试了很多方法例如
Bhakti, 瑜珈和Karma来达到内心的祥和，但是人们不仅没有得到祥和，这个世界反而充
满了贫穷、妒忌、战争和破坏。这个世纪（译注：20世纪）的后半期已经见证了两千五
百年后重新复苏的内观禅修。内观是唯一的方法可以让人性发现自我。内观禅修的全然
无为可以让人充满活力。正确的认知感受，才会有正确的行为，也就是源自于爱与慈悲
的行为；这种正确的认知会指引向止息痛苦的道路。
解这个道理。"换句话说，一个人如果对道理有正确的认识，他就会根据这个道理来做
事。所以仅仅知道一些事情并不足以让人有正确的行为。内观禅修教导我们如实观察。
认知如果缺少了身体力行的智慧(wisdom-in-action)是没有意义的，所以真正的认知必
须包含身体力行的智慧。
教育的主要目的应该是去获得有关自己的知识，并进而获得有关宇宙中其它事物的知
识。为了认识自己，为了带来内心的平静和谐，必须观察自己的内心及身体行为。观察
的过程必须是科学的，不掺杂任何记忆中的教条所带来的偏见。任何由思想产生的行为
必定有矛盾冲突，因为思想本身是有限的。因此，由思想产生的行为不是正确的行为。
另外一个也是唯一的工具就是不与情绪结合的感受(vedana)。感受可以当成一种工具来
观察身体和心的行为以了解自己。
感受是由感官和相对应的物体接触所生成的。这些接触是自然发生的。我们知道只要身
体活着，就有呼吸；心智存在，就有想法。身上呼吸的升起和心中想法的升起都只能靠
感受来了解。因此，感受和身心是不可分割的，而且人可以透过感受来了解自己。感受
分为三种－－愉悦（乐受）、不愉悦（苦受）和中性（不苦不乐受）。如果我们不了解
感受的真正本质：乐受产生贪爱，苦受产生憎恨，不苦不乐受产生愚痴无明，那么这些
感受就会分别产生贪嗔痴。它们是人受苦的根源。
佛陀是一位务实的医生，他真正关心的是如何在此生根除人的痛苦。他发现了病因并开
了一个药方来根除这个苦的原因。这就是内观(Vipassana)禅修。如果我们仅仅接受这个
理论而不身体力行，就无法治好我们的病。不仅仅念诵药方，我们必须身体力行这个教
导，并检查看看痛苦是否减少。内观是在这辈子结束痛苦的唯一方法。内观帮助我们如
实观察事物的真正本质。如果我们能看到事物真正的自然面貌，正知(时时彻知无常，
sampajanna)，或是行动的智慧就会开始运作。不能时时彻知无常，内观就不完整或不足
够，我们因而无法处理感受(vedana)，因为感受与思想不同，它是不能累积的。如同感
受和生活是无法分割的一样，内观和正知也是不可分的。感受也在缘起法则的循环中扮
演重要的角色。如果不能看到感受的真正本质，它就会带来贪爱(tanha)，贪爱接着就带
来执着(upadana)，恶性循环就开始了。但当认识了感受的真正本质，我们观察的感受就
只是感受。感觉到感受，它不是我的感受或你的感受，不是男人的感受或女人的感受，
仅仅是因为接触而升起的感受。愉悦的感受是苦，因为它终究会消失；不愉悦的感受也
是苦，因为它带来痛苦；中性的感受也是苦，因为它造成愚痴。因此感受是苦的，无常
的，而且它是缘起法则的产物，因此也就没有自我或感受的人。
如果用这样的观点了解感受的本质，它就不会变成一个爱恋或攀援的对象；如果我们不
执着感受，它就会自然地消逝。因为所有自然现象的本质都是升起而后灭去；一旦这个
循环(轮回)被打破，我们就不会再往受苦的道路前进。换言之，苦的道路关闭了。我们
打破轮回而走向觉悟。如果我们不断努力保持这样"不再累积"的认知行动，便会体验到
另外一个终点，它是所有真理的真理，所有祥和的祥和，和所有终点的终点。
内观是最简单但也是最难的禅修方法。它的方法只是觉知并保持旁观者的态度，所以很
简单。但同时它也是最难的，因为我们的心总是期待着一些预定的结果。我们必须不断
的努力来打破这种习性反应，这努力就是内观的过程。人类尝试了很多方法例如
Bhakti, 瑜珈和Karma来达到内心的祥和，但是人们不仅没有得到祥和，这个世界反而充
满了贫穷、妒忌、战争和破坏。这个世纪（译注：20世纪）的后半期已经见证了两千五
百年后重新复苏的内观禅修。内观是唯一的方法可以让人性发现自我。内观禅修的全然
无为可以让人充满活力。正确的认知感受，才会有正确的行为，也就是源自于爱与慈悲
的行为；这种正确的认知会指引向止息痛苦的道路。
内观禅修方法
基本和进阶练习
基本练习一
置心（不是用眼睛）于腹部，你会发现这部位的起伏，若刚开始察觉不出，可把双手置于腹部以感觉它的起伏。稍后，吸气时的起和呼气时的伏会随之明显。此时，内心注意着，腹部起时知「起」，腹部伏时知「伏」；随着每一动作发生的同时注意着它。这项练习使你真正感受到腹部上下运动的情形，但并不是叫你注意腹部的形状，而是让你真正去感受它缓慢运动时所造成身体压力的感觉。因此，只要遵照这种方法练习，不必去注意腹部的形状。
对初学者而言，这是一种在禅修时培养觉性、专注和内观很有效的方法。随着功夫的进步，对腹部运动的感受也会越加明显。
唯有内观禅修的力量完全开发出来时，才有能力看到我们六种感官上一连串身心变化的过程。因为你是初学，警醒和专注的能力还很微弱，或许会觉得，把心安住在每次起伏的当下有困难。碰到这些困难，你很容易会这么想：「我真的不知如何把心安住在每一次腹部的起伏。」这时候必须记住，它只是个学习的过程，腹部的起伏是一直存在的，不须刻意去寻找。
事实上，对初学者而言，把心安住于腹部「起」、「伏」的两个动作上，是容易做到的。持续这种练习，对腹部的起伏保持充分的警觉。
绝对不可口念「起」、「伏」，或者观想「起」、「伏」的字眼，只是注意腹部起伏的真正过程。也不要为了使腹部运动更明显，而故意深呼吸或急促呼吸，因为这样做会使人疲惫，反而干扰修学。只须在正常呼吸状态下，全然地去注意起伏的运动。
基本练习二
当你全神贯注在练习观察腹部的运动时，有其它的心法常出现在你注意每一次的起伏中。念头或其它心的现象，像意欲、观念、想象等，都很容易在注意「起」、「伏」中出现。这些都不可忽略，当它们出现时，必须注意。并一一默念指出。
假使你想象某件事，内心要清楚地知道自己在「想象」。假如只是想起某事，则必须注意自己正在「想起」。当你省思时，注意「省思」。想要做某事时，注意「想要」。若心游离了禅定的目标，不再注意腹部的起伏，则应警觉自己在「散乱」。若想象自己要往某地，注意着「前往」，到达了，注意「到达」。在念头中遇见某人，注意「遇见」，若是跟他人讲话，注意「讲、讲」。若想象跟某人争辩，注意自己在「争辩」。若观想或想象到光线或颜色，一定得注意自己正在「看、看」。每一个心法出现时，一定要注意它，直到消失为止。等它消失后，继续「基本练习一」，对腹部每一次起伏的动作，完全地知道、完全地警觉。
细心地照着步骤做，不可懈怠。你若想要吞口水，并准备这样做时，注意「想要」。在吞口水的动作当下，注意「吞、吞」。想要吐痰时，注意「想要」。吐痰的当下，注意「吐、吐」。然后再回来观腹部的起伏。想弯脖子时，注意「想要」。弯的时候，注意「弯、弯」。想伸直脖子时，注意「伸、伸」。在弯和伸脖子时，动作必须缓慢。每做一个动作都必须用心看着它，然后再回来，十分清醒地注意腹部的起伏。
基本练习三
你若必须采同一姿势长达一段时间，无论是坐着或躺着，身体或手脚都会感觉到强烈的疲惫或僵硬。若发生这些情形，仅须把心安住在这些部位，注意它的「疲惫」或「僵硬」，然后继续打坐。顺其自然地注意它，也就是，不急躁也不怠慢。这些感觉会逐渐减弱，终至完全消失。若是有些感觉反而变强，当身体的疲惫和关节的僵硬已无法忍受时，可变换姿势。但是，在你准备变换姿势之前，不要忘记用心注意「想要」，且每一个动作的细节，都必须按其先后顺序观察它。
假使你想举起手或抬脚时，内心注意「想要」。在举手或抬脚的动作当下，注意「举起、举起」。弯曲的时候，注意「弯曲、弯曲」。放下时，注意「放下、放下」。手或脚接触到身体或地面时，注意「接触、接触」。所有的动作都要缓慢谨慎。等新姿势坐好之后，继续观察腹部的运动。当新姿势让你发热，不太舒服，想重换另一个坐姿时，仍须按本节所提示的步骤慢慢做。
假使身体任何部位觉得痒，专注在那个部位并注意「痒、痒」，要按部就班地做，既不急躁也不迟钝。在警觉异常分明的整个过程中，当痒的感觉消失后，再继续练习观腹部起伏。万一痒的感觉持续且增强，使你想要去抓那个部位时，一定要注意「想要、想要」。慢慢地举起手，同时注意「举起、举起」，当手触到该部位时，注意「接触、接触」。慢慢的抓，完全清楚自己正在「抓、抓」。当你不再痒了，打算停止抓的动作时，要神志清醒并按一贯的方法，注意「想要、想要」。手慢慢缩回，同时注意「缩回、缩回」。当手放在它通常摆在脚的部位上时，注意「接触、接触」。然后再继续专注腹部的运动。
假使有疼痛或不舒服的感觉，把心摆在它生起的部位。当每一种特殊的感觉发生时，去注意它是疼痛、痒、紧压或刺痛、疲倦、昏沉等。在此必须强调的是，所谓「注意它」，既不可太用力，亦不能过于迟缓，其过程必须在安详而自然的方式下进行。疼痛终于会消退或增强。万一增强时，不要惊慌，坚定地继续用功，若你能这么做，将会发现，它总是会止息的。但是假如经一段时间之后，疼痛已增强且几乎难以忍受时，你不必去理会它，继续观腹部的起伏。
随着正念的增强，你可能会体验到一些强烈的痛感，像剧痛、呼吸困难，或窒息、被刀切伤的疼痛，或者像被尖物戳到、被很尖的针扎到、被小虫在身上爬等不舒服感，也可能感觉痒，被某物咬到，或者剧冷等。一旦停止打坐，这些感觉就停止，但恢复打坐且警觉分明时，它们又出现了。这些痛苦的感受不足为虑，它们并不是疾病的征候，而是身体常有的现象，只是平常我们的心都被较明显的事物所吸引，而使得它们一直被忽略罢了，你的心力越敏锐越可感受到这些。当禅修功夫进展到某一个阶段，你就能克服它们，而它们也会完全消失。你若持续打坐，意志坚定，就不会遇到任何伤害。万一丧失精进心，对打坐不再坚持而有所中断，你将会在修学打坐过程中，一再地经历这些不舒服的感觉。你若坚定不舍，就很有可能超越这些疼痛的感觉，而让你在往后的禅坐中不会再经验到。
你若想摇动身体，则注意「想要、想要」。在摇动的当下注意「摇动、摇动」。在静坐中偶而会发现身体前后摇动，这时不必惊慌，既不要引以为喜，也不要期待它继续摇下去。你若把心转移到摇的动作上，且持续注意「摇动、摇动」，它就会停止。假使已经注意它了，摇动的情形反而加剧，这时可靠着墙壁或柱子，或者躺下来一会儿，然后再继续打坐。若发现自己震动或颤抖时，仍遵照相同的步骤去做。打坐功夫进步时，有时会感到颤抖或寒栗通过背部或周遍全身，这是极为喜乐的现象，在禅定很好的情况时会自然发生。当专心于禅定时，
即使微弱的声音也会使你受到惊吓。这种情形是因为，当禅定的状况很好时，你的感官功能更加敏锐的缘故。
在打坐时感到口渴，则注意自己正在「渴、渴」。想站起来时，注意「想要、想要」。准备站起来时，注意每一个动作。在起立的当下，很专注，并注意「起立、起立」。准备往前走时，注意「想要、想要」。开始跨步走时，注意每一个步伐，像「走、走」或「左、右」。从起步到结束都要注意每一步的每一个动作，这一点很重要。在经行或走路练习时，都要紧扣着每一个程序来做。试着把每一步分成两个动作，去注意「抬脚、放下；抬脚、放下」。若是对这种走路的训练方式已经熟练了，可试着把它分成三步聚，注意「抬脚、移动、放下」或「抬起、前进、放下」。
当你走到放茶水的地方，看到饮水机或茶壶，记得要注意自己正在「看、看」。
停步时，注意「停、停」。
伸手时，注意「伸、伸」。
手碰到杯子时，注意「触、触」。
拿起杯子时，注意「拿、拿」。
用杯子倒水时，注意「倒水、倒水」。
拿杯子靠近嘴唇时，注意「拿、拿」。
杯子触到嘴唇时，注意「触、触」。
触到水感觉冷时，注意「冷、冷」。
吞水时，注意「吞、吞」。
放回杯子时，注意「放回、放回」。
手缩回来时，注意「缩手、缩手」。
手放下时，注意「放下、放下」。
手碰到身体边缘时，注意「触、触」。
想转身回去时，注意「想要、想要」。
在转身时，注意「转身、转身」。
往前走时，注意「走、走」。
到达想停下来的地方时，注意「想要、想要」。
停下后，注意「停、停」。
若你仍保持站姿片刻，继续观腹部的起伏。若打算坐下来，注意「想要、想要」。往前走准备坐下时，注意「走路、走路」。走到座位时，注意「到达、到达」。转身要坐下时，注意「转身、转身」。在坐的动作当下，注意「坐、坐」。慢慢地坐下，保持注意身体缓慢的动作。在手脚摆好姿势的同时，注意每一个细节动作。然后再回到原先的练习，观腹部起伏。
你若想要躺下，注意「想要、想要」。然后遵照禅修的步骤注意整个躺下的过程──「起座、伸直、离去、接触床面、躺下」。当手脚和身体摆好位置时，把每一个动作当作禅修要注意的目标。缓缓地做每一个动作，然后再继续观腹部起伏。若疼痛、疲惫、痒，或其它感觉生起，一定要一一去注意它。注意所有的感觉、念头、构想、思考、反省以及手、脚、手臂、身体的所有动作。若没有特别要观察的，就把心安住在腹部的起伏。昏沉时注意「昏沉」，想睡时注意「想睡」。等你专注的能力足够时，就可以克服昏沉和睡意，而感觉精神清爽。再度提起精神，按基本的步骤练习。假使真的无法克服睡意，也要继续观察直到睡着为止。
睡觉的状态是下意识的延续，它跟转世时初生的意识，以及临终时最后一刻的意识很类似。这时的意识状态很虚弱，因此无法作观。当你清醒的时候，在看、听、尝、嗅、触、想中间的片刻，下意识仍有规律地发生着，只是太短暂了，通常既不清楚，也不容易察觉到。它在睡觉时一直延续存在着，当你醒过来时，就变得不明显了，因为在清醒的时候，念头和我们要观察的目标比较突显。
禅修应该从醒来的时候就开始，不过你是初学者，也许做不到这一点。但是只要你一想到，就必须立刻用功。比如说，当你一察觉自己正在反复思考某件事，就必须警觉到这个事实，并且内心开始注意「思考、思考」。然后再回到腹部的起伏上。在起床的时候，必须警觉到身体每一个微细的动作，手脚的每一个细节都必须在完全清醒的状态下移动。当醒来时，是否想着现在是几点几分了？若有，注意「想、想」。打算下床了吗？若有，注意「想要、想要」。若准备移身至起床的姿势，注意「准备、准备」。当你慢慢起床时，注意「起身、起身」。呈坐姿时，注意「坐、坐」。若保持坐姿达一段时刻，转移到注意腹部的起伏。
洗脸或洗澡时，完全警醒地做每一个细部动作，例如注意「注视、注视；看到、看到；伸、伸；拿、拿；触、触；感觉冷、感觉冷；擦拭、擦拭」。在穿衣服时，整理床铺时，开门窗、关门窗时，拿东西时，都要专注每个动作的细节。
基本经行练习
每静坐四十至九十分钟后，可做行禅，以此交替练习。这有助于调和寂静和精进力以克服昏沉。你可在安静的步道上或房间内练习，最好的方式是走得比平常慢，慢速地走是理想的，不过也要以简单自然的方式进行。在经行时，要专注于脚和腿的动作，右脚开始起步时，注意「抬脚」，移动时，注意「移动」，放下时，注意「放下」。左脚也是这样。
就跟静坐时观出入息的方法一样，所有分心的念头或感受应注意对治。经行时，眼睛若有瞟视，应立刻觉察「瞟视」，并回来注意脚的动作。把所有的细节都看清楚，即使那些非经行练习应有的动作也应如此。像瞟视，若无意中出现了，就注意「瞟视」。
走到尽头时必须转身并朝反方向走，你会在还差两三步时察觉到这一点。必须注意想要转身的意念，刚开始也许很难察觉到，等专注力够强时就能看到它。看到想转身的意念之后，在转身的当下也要注意其它相关的念头和动作。走完最后一步，真正要转身时，注意「转身」，一只脚抬起时，注意「抬脚、转弯、放下」，另一只脚也是如此。然后起步走回去时，注意「抬脚、移动、放下」。常常会有禁不住的诱惑想找些有趣的看，这些未经调御的冲动若生起时，应注意「想要看」，就能自然地再回到脚的动作上面。
对初学者来说，练习经行时，通常最好的方式是如上所述分三步骤来观察──「抬脚、移动、放下」。你的指导老师也会按照你的能力，教你分成较多或较少的步骤。有时候走得太慢并不方便，尤其在外面的环境禅修，因此，只须简单地注意「左右、左右」即可。重点不在于你分几个步骤观察，而在于身心现象发生的当下是否真正地觉照它，或者你的心只是茫茫然。
禅修进阶
经过一再的练习之后，你可能会发现自己的功夫已有相当的进步，而在做基本的腹部起伏观察时，专注力会延长持续。这时你会注意到，通常在「起」和「伏」之间稍有暂停。你若是坐着，在这暂停的片刻注意坐的姿势，像「起、伏、坐」。在注意「坐」的同时，将心摆在坐直的上半
身。若是躺着，仍应照此步骤，完全警觉地注意「起、伏、躺」。假如觉得很容易做，就继续注意这三个步骤。若发现在「起」和「伏」之后都有暂停，则继续照「起、坐、伏、坐」的方式练习。或在躺的时候──「起、躺、伏、躺」。当你发觉以上所描述的三个或四个步骤已经不再容易做到的时候，则回到原来的练习方式，只注意「起、伏」。
在做固定的观身练习时，不需要去在意影像和声音，只要你能把心安住在注意腹部的起伏，自然而然会观到这些。不过，你也许仍会想要注视某个目标，这时候不妨注意「看、看」两三次，然后再回到察觉腹部运动。若出现某人的影像，也注意「看、看」，然后再回来观腹部起伏。你曾无意中听到声音吗？当时有去听它吗？若有的话，注意「倾听、倾听」，做完这个动作后，再回到腹部的起伏。假使听到响亮的声音，像狗叫声、人在讲话或唱歌的声音，立刻注意「听、听」两三次，然后再回到基本的腹部起伏练习。
当明显的影像和声音出现时，若你无法警觉到，并使它消失，则会随着它起联想，而无法绵密地观腹部起伏。这时腹部的起伏，可能变得较不清楚。而就在我们注意力薄弱时，会污染心灵的情绪才得以孳长繁殖。若产生联想时，内心注意两三次「联想、联想」，然后再提起来观照腹部起伏。手脚或身体移动时，若忘了去察觉它，则内心要注意「忘记、忘记」，然后再回到一般的腹部运动观察。
有时候会觉得呼吸缓慢，或者不能清楚地感受到腹部的起伏。当这种情形发生时，你若坐着，继续单纯地注意「坐、坐；接触、接触」；若是躺着，就注意「躺、躺；接触、接触」。在观察「接触」的时候，不要把心安住在身体的固定部位，而是要按顺序地注意身体各个不同部位。身体会有好几个触点，而至少有六、七个地方应该去观察的。像大腿和膝盖的接触，两只手的上下相迭，或手指对手指，大拇指对大拇指，眼皮的张合，口内的舌头，或上下唇的相触。
基本练习四
截至目前为止，你参加此一训练课程已有相当一段时日。很有可能在发现自己进步不多之后，开始觉得懈怠。无论如何，不可中途而废，只需要注意着「懈怠、懈怠」。在注意力、专注力，以及内观能力尚未充分培养出来之前，都可能会怀疑这种训练方法的正确性和功效。若有这种情形出现，应再回去观「疑、疑」的念头。你期待或希望好的成果吗？假使有的话，把这些念头当作禅修观察的目标：「期待、期待」或「希望、希望」。你是否尝试回忆到现在为止的训练方式？有的话，观照「回忆、回忆」。而在那个时候，你是否检视自己所观察的目标，来判断它是属于心法或色法吗？这时，要注意「检视、检视」。你为自己没有进步而感到失望吗？若有的话，注意失望的感觉。相反地，你为自己的进步感到高兴吗？若有的话，观快乐的感受。
这种方法就是，当每一种心态发生时，去注意它，假使没有念头插入或感觉出现，就回来观腹部起伏。
在严格的禅修期间，练习的时间，是从你早上醒来的那一刻直到晚上入睡为止。再强调一次，整天当中，包括晚上，只要不是在睡觉的那几个小时，你都必须不断地做基本的腹部练习，或者清醒地注意观察，不可有所懈怠。当禅修达到某个阶段，即使把练习的时间延长，你也不会觉得想睡觉；相反地，你将能够日夜不断地做下去。
进阶练习──内观阶段
如上所述，由于精勤的练习，警觉性和专注力已经增强，这时禅修者会发现「所观的目标」与「对它的觉察」成双出现，像「升起」和「察觉它升起」，「伏下」和「察觉它伏下」，「坐着」和「察觉坐着」，「弯手臂」和「察觉弯的动作」，「伸手臂」和「察觉伸的动作」，「抬脚」和「察觉抬的动作」，「脚放下」和「察觉放下的动作」。经由专一的注意力，他知道如何辨别每一个身心运作的过程：「升起是一个过程，知道它升起又是另一个过程；伏下是一个过程，知道它伏下又是另一个过程。」他了解到，「对它察觉」具有「趋向一个对象」的特性。这可解释为我们心的功能具有「倾向对象」或「认知对象」的特质。我们必须知道，物质的对象愈明显地呈现时，表示心观察得愈越清楚。这一点《清净道论》有如下的叙述：
「当色法显然、明了、且澄澈时，以色法为对象的心法，亦随之清晰细腻。」
当禅修者知道身行和心念作用两者之间的不同时，他若是个单纯的人，会从中直接经验到：「升起和觉知它；伏下和觉知它」，此外别无他物；没有「男人」或「女人」的名相，也没有「人」或「灵魂」的字眼。假若他是个博学多闻的人，会从对象的物质和觉知它的心识活动两者之间直接体会到：「此中唯有身和心，此外没有所谓男人或女人的个体。在观察中可发现，有一物质现象为对象，还有一心识活动去了知它，这一双心物活动的现象即是传统所谓的『有情』、『人』、或『灵魂』，『男人』或『女人』。」但是除了这身心二元的过程之外，没有另一个人或有情、我或别人，男人或女人的存在。当禅修者发觉他在思惟这些道理时，必须注意「思惟、思惟」，然后继续回来观察腹部起伏。
辨明身心缘起.
随着禅修的进步，可明显察觉到，在身体动作发生之前，是先有意识中的意志作用。禅修者首先注意到那个意志活动。虽然在刚开始练习时，他的确注意到「想要、想要」（比如说弯手臂），但仍无法清楚地注意到意识状态。现在，由于功夫更进一层了，他清楚地注意到意识中想要弯手臂的「意志」，所以，他首先注意到意志，然后再观察到接下来的身体动作。刚开始的时候，由于忽略去注意意志作用，他以为身体的动作是比知道它的心要来得快。在这一阶段，他发现心是先驱者。禅修者随时注意到要弯曲、伸直、坐、站、来去等等之前的意志。他也清楚地注意到弯曲、伸直等动作的真正过程。因此他了解到心的造作先于色身的动作。他直接体验到，身体动作是接在意志作用之后才发生的。而且他直接从经验中体会到，当注意「热、热」或「冷、冷」的时候，它们会增强。在观察有规律且自然的身体动作如腹部的起伏时，他是一个接着一个，持续不断地去注意它。而且也注意到内心浮现出的佛或阿罗汉的影像，还有，当任何的感觉（如痛、痒、热）生起时，直接注意到它生起的部位。在一种感觉尚未消失时，另一种感觉随即生起，而他都一一注意到。在注意这些现象生起的当下，他察觉到，内心认知的过程是依现象的生起而产生的。有时候，腹部的起伏很微细，以致没有目标可注意，于是他体会到，若无可注意的目标，认知的作用即无从生起。
若没有起伏的现象可注意了（译注：因身心趋于寂静的缘故），就该去注意「坐」和「触」，或者「躺」和「触」，而且要交替*流。比如说，在注意「坐、坐」之后，注意右脚接触地面或坐垫所生起的触觉。然后在注意「坐、坐」之后，注意左脚的触觉。再以同样的方式，注意好几个部位的感觉。在注意「看」、「听」等等的同时，禅修者清楚地知道「看」来自眼和色尘的接触，「听」因耳根接触声尘而起等等。
他进一步深思：「色法的伸屈，是随着心法的想要伸屈而产生的，其它的动作也是如此。」他继续深思：「身体的冷热是因冷或热的元素而产生的；身体依赖
食物和营养而生存；意识是缘境而生的；看到是缘色尘而生的；听到则是缘声尘而产生的……而且还要有眼、耳等感官，这一切都是因缘条件。有先前的根、尘、识和合，才有随后产生的意志和注意力；由于过去的业力，从出生的那一刻起，身心的活动便开始，而有现在的种种感受。并没有一个主体在创造这个身体和心灵，一切都是由于因缘具足便发生了。」禅修者在注意任何身心现象时，深思这些道理。他不须停下来花时间思考，在注意每种现象生起的当下，这些思惟迅速产生，好像是自然而发的。这时候禅修者必须注意：「深思、深思，识别、识别」，然后继续观察。
现在的身心现象是由过去身心的造作而产生的，它们缘起的本质都是相同的，禅修者在深思到这一点之后，又进一步深思，过去身心的状态又是依更早之前的因缘所产生的，未来的身心现象也将依循相同的法则产生，除了这种辗转相依的过程之外，别无另一独存的「个体」或「人」，唯有「因」和「果」在发生进行。若起这些思惟，也要去观察它，并按我们所学的步骤去做。有些理智思考倾向很强的人，这种现象不胜枚举，但无此倾向的人则较少。无论如何，凡有起思惟都应密切去注意。注意可把它们降至最低限度，使内观功夫的进展不至于因过度的思惟而受到阻碍。当知，最低限度的省思在此已绰绰有余了。
禅修者精勤修习禅定时，可能会经历到一些几乎难以忍受的感觉，像痛、痒、热、沈闷、僵硬等。假使不去理会，它们就消失了，但一恢复观察，它们又重新出现了。这些感觉是由身体本具的敏锐性所造成的，并不是疾病的征兆，若再精勤专注地观照，它们会逐渐减弱的。
禅修者有时会浮现一些影像，彷佛是亲眼看到的，比如说，见到光芒四射的佛陀，天空中成列的比丘，宝塔和佛像，见到所爱的人，丛林草木、高山丘陵、花园、楼房，看到自己面对肿胀的死尸或者骨骸，颓废倒塌的房舍以及支离四散的死人身躯、膨胀的尸体，血液覆盖，肢解分散，终致白骨一堆；看到大小肠、重要器官，甚至蛆虫；看到地狱众生，或者天界的人等等。这些只不过因密集的专注，我们的想象力变得锐利所创造出来的意象，它们如同梦中所见的影像，无需贪着沉迷，也不必惊恐怖畏。在禅修期间所见到的这些事物都不是真实的，它们只是一些意象或者想象出来的东西，然而心却把它看成真实的。不过，纯粹心灵的活动，若不跟五根的影像结合在一起，是不容易清楚且细腻地被观察到的。因此，把重点摆在那些容易观察到的感官上面，随之再观察与它们相关联所生起的心识活动。因此，无论出现什么影像，都必须注意它，并心中默念「看、看」，直到它消失为止。它将会离去，逐渐模糊，或者破碎分散。起初，约须默念五至十次，不过内观力量增强时，仅须几次的功夫，它就消失了。但是，禅修者若于所见景象生喜爱，或想看更清楚些，或者因此而心生畏惧，它反而徘徊不去。要是故意去引发某种情境，那个情境因禅修者的喜好，会驻留更久。所以当很专注时，要小心，不要去想或者趋向偏离主题的事。念头一起，必须立刻察觉并去除。有些人禅修时，若没有特别的境界或感觉，就显得懒散懈怠，这时必须注意「懒散、懒散」，直到克服它为止。
在这个阶段里，禅修者无论是否遇到特殊的境界或感受，他们清楚地知道每一次观察的起始、中间和最后阶段。在练习之初，当新的情境出现时，他们就转移到它上面，而无法清楚地注意到原先所观察的目标是怎么消失的。现在，不仅可察觉到前一个目标的消失，也注意到下一个目标的生起。于是对于所观察情境的起始、中间和结束都有清晰的了解。
体 悟
在这一阶段，禅修者功夫更上一层，他观察到每一个目标皆迅速生起和消失，这种感受是如此深刻，以致他思惟：「生者必灭，一切终必消逝，无一法可永恒不变，这一切真的是无常。」这跟巴利文经典所说的：「一切无常、败坏、不住。」不谋而合。
他进一步深思：「因无明故，我们贪恋喜爱，其实，无一物可爱乐，因一切皆不断地生灭，而我们却于此忧悲苦恼，此确是大怖畏。我们随时都可能死去，一切终必有尽，此普遍存在的无常现象，的确可怕可畏。」这跟经典所叙述的相吻合：「凡无常的是可畏之苦，以生灭之逼恼故苦。」深刻地体验到苦的缘故，他又思惟：「一切皆苦，一切皆败坏。」这跟经典所说：「视苦如蒺藜、如疔疮、如箭刺。」一致。他进一步思惟：「此纯大苦聚不可免，它生了又灭，不值顾惜眷恋。无人可阻止它发生，它非人力可控制，只是遵循自然法则在运行罢了。」这印证经典所说的：「凡苦者皆无我，无我者不能常住不变，以不能欲令如是，不欲令如是之缘故。」禅修者应注意他起了这些思惟，并随之观照。
禅修者直接从所观察的情境中亲证到这三项法则以后，由此类推，也领悟到其它未观察到的也是无常、苦和无我。
对于那些并非亲证到的，他得到这样的结论：「它们也依相同的法则存在──无常、苦、无我。」这是从他当前的体验推知。有的人理解能力不那么强，或者知识较欠缺，只是单纯地观照而不作思惟，上述的推知在他的身上就不太明显。但是一个陷于思惟的人，这种情形就常发生，有时候每一次在观察时都会出现。这种过度的思惟会障碍内观功夫的进展。在这个阶段里，即使没有思惟的现象发生，禅修者的体悟也随着更进一层，更清晰深刻。因此，不要花费心力在思惟上。在更单纯观照的同时，也要注意到，若产生这些思惟时，不要陷溺其中。
内观的深化
禅修者体悟三法印以后，不再多作思惟，只是对于一直自然展现的身心现象持续观察。然后五种心力──净信、精进、正念、禅定、智慧达均衡状态，此时观照机能如被振奋般加速运行，而且被观察的身心现象也更迅速地生起。在短暂的吸气片刻，腹部的胀起过程是一连串迅速相续的动作，呼气时，其伏下的过程也是如此。这种迅速连接的动作变化，在肢体的伸屈过程也很明显。还有轻微的震动遍布全身。有些情形是，刺痛和痒的感觉剎那间相续生起。大致说来，这些感觉都令人难以忍受。
对这些感受，禅修者若想命名叫出，就会跟不上这一连串身心变化的速度。只须以平常的态度来观照即可，但必须警觉分明。在这一阶段，对于一连串迅速生起的情境，别想微细之处面面观到，照一般的方式去做即可，若想命名叫出它们，总括性的名词便足够了。要是想丝毫不漏、紧紧跟上，会很快令人疲惫的。重要的是，观照清楚，并于生起之境了然领悟。以往选定几个目标观察，进入这一阶段，必须暂时把它们摆一旁。而注意六根门上所起的情境。只有当观照力不够敏锐而做不来时，才退回到前一阶段的方法。
有很多次，身心快速变化远胜于瞬间之眨眼或闪光。但禅修者只要继续单纯地观照这些现象，就能看清楚它整个发生的过程。因为警觉性变得如此敏锐，似乎任何的现象一生起，就立刻被它察觉到，而且在觉性的观照下，它们好像闪闪发光，你可一一地看清楚。此时禅修者深信：「身心瞬息万变，迅速得像机器或引擎般。今已照见并有所悟。此外无所惑，所当悟者今已悟。」他这么相信，是因为亲身体验到这些以往连作梦也从未想到的。
还有，由于内观的功效，禅修者会产生光明，甚或欢喜踊跃，起鸡皮疙瘩，涕泪涔涔，肢体颤抖，体内一股微妙的震动和兴奋，好像置身于来回摆荡的秋千上，甚至怀疑自己只是在晕眩罢了。接着内心祥和而又活泼灵敏，无论行、住、坐、卧，都觉得很安详，身心的活动都相当轻快敏捷，可轻易地去观照目标，要驻留多久都能随心所欲。不再觉得身体僵硬、发热、疼痛，祥和地透视一切情境，心变得完善正直，想要远离一切的罪恶。以坚信不疑故，内心光明。有时候，若无情境需要观察时，内心就一直保持祥和的状态。类似这些的感想会浮现──「佛陀真的是大觉大知者，身心的变化的确是无常、苦、无我的。」在观照当下，三法印了然于心，并且会想要鼓励别人也修学禅定。他远离怠惰和昏沉，既不松懈，也不绷紧，内心的祥和宁静随着内观力量而生起，其喜悦是前所未有的。因此，会想要与别人分享他的体验。这时，会对这种内观以及伴随而来的光明、正念分明、怡悦喜乐的宁静状态产生微细的执着。他经验到这些禅定之乐。
禅修者不应在这些境界上徘回思索。每当一种境界现前时，应注意观照：这是「轻安、净信、喜悦、安详、快乐……等。」光明生起时，应注意着它，直到消失为止，其它的情形也应比照办理。在灿烂辉煌的光初生起时，很容易令人忘了观察而高兴地看着它，即使在注视它的当下保持着清醒，其中仍掺杂着极喜和快乐的感受，且令人流连不舍。不过后来就会对这种现象习以为常，并能继续观察它们直到其消失为止。有时候所出现的光太强，以致即使单纯且清醒地看着它，它仍不会消失。这时就要停止，并转移注意力到其它现象上精进地观察。不可再去想光是否消失了，若起这样的念头，应极力注意它并去除。
当专注力很强时，不只看到光而已，其它特异的境界也会出现，而且若对任何情境想去攀缘，它们就会持续存在。假如有这种的倾向发生时，禅修者应立即察觉。有时候，即使不对特定境界攀缘，微弱的情境也会像整列火车般，一节接着一节出现，对于这些可见的影像，禅修者应只是单纯地注意「看、看」，它们就会一一消失。当内观能力较薄弱时，境界可能变得更明显，此时应一一去观照，直到这些如火车车厢般的情境终于消失为止。
我们必须了解，对某些境界，譬如说对光明攀缘而被它吸引住，是错误的态度。面对一切境界，正确的反应是，遵照内观禅修的要领，清醒地观照并且不去执取，直到它们消失为止。禅修者继续对身心觉照，内观智慧随之敏锐，更清楚地照见身心现象的生灭，并明了每一现象在原处生，也在原处灭，先前产生的现象是一回事，随后产生的又是另一回事。因此，从一一的觉照中体悟到无常、苦、无我。然后思惟一段时间之后，他相信：「这的确是最高的境界了，再也没有更殊胜的了」。于是对这样的成就自满，很容易松懈停止下来。不过，他不可因达到这样的境地就松懈下来，应持续观察身心变化达一段较长时间。
因修行的进步，智慧越显成熟，禅修者不再明显地看到身心现象的生起，他只是注意它们的消失、由于其消失迅速对它们觉察的内心过程也是如此。比如说，注意到腹部在胀起，其胀起的「动作」几乎是「生」了立刻就「灭」；心生起觉察并随之消失的情形也一样。他明了，现象的「生」以及「去注意它」，前后相随迅速消失。同样的情形见于观腹部的伏下，坐下、伸展或弯曲手臂和腿，以及肢体的僵硬。见现象之生及「见其灭」迅速相随，有些禅修者甚至可清晰分辨这三个过程：注意到现象、现象消失、辨认现象消失的意识亦随之消失──一切都在一瞬间连续发生。不过，假使能做到了知现象的消灭及与它对应于注意的意识也跟着消灭就可以了。
当禅修者能毫无间断地观察到上述的现象，所谓身体、头、手、腿等特定的概念模糊了，一切只是在消失、散灭。此时，他很容易觉得自己的禅修还没有达到标准，事实并非如此。我们的心习惯以攀缘特别的形相为乐，一旦这些形相消失了，它就缺少满足感。其实这是内观进步的展现，起初，先清楚地观照到现象的特征和它的名称，现在，由于进步的缘故，先观照到它们的消失。除非反复地省思，现象的「生」才会再度出现，不然它的「灭」会更强的。禅修者直接体验到智者所说的真理：「名称思惟生起时，就见不到实相，实相显现时，名称思惟就消失。」
当禅修者清楚地观照，他会以为观得还不够仔细。这是由于内观是如此迅速锐利，连两个辨识过程中，剎那间插入的潜意识亦无所遁形。他有想要做什么的冲动，如屈伸手臂，且立刻察觉到那个已趋向消失的冲动，结果是，有一段时间，他无法做屈伸的动作。这时，他应把注意力转向六根中的其中一根，继续单纯地观察。
观察应遍及全身，通常以观腹部的起伏开始，他可以很快使观照的能量延续发动，这时应注意「触」和「认知触」，或「看」和「认知看」、或「听」和「认知听」。出现什么，就观什么。假使因此而感到掉举或疲惫，就应再回来观腹部的起伏。等过一阵子，观照的延续力又有了，应再注意全身出现的任何现象。
当他能善于遍观一切境时，即使没有特别的作意，也会明白，当下所听的就在消逝，所见的就在分分瓦解，其中并无持续性。这就是见事物的本来面目。由于其消逝是如此迅速，有些禅修者无法看清楚，会觉得他们的眼力衰退或者眼睛花了。其实不是。他们的辨识力不足以观到前后际所发生的，以致见不到它们的特征。这时应该放轻松，暂停观察。不过身心的现象持续变化着，意识也照着它的法则继续注意它们。他或许不想睡觉，或者警醒清明、睡不着。这时不用担心失眠，由于定力的缘故，不会使人觉得不舒服或因此病倒。他只须精进地观察并了解到，他的心是可以完全清楚地辨识所要观察的目标。
他持续观察「现象」以及「认知现象」两者的消逝，并思惟：「即使一眨眼或电光石火的一瞬间也没有常存不变的东西，以前并不了解这一点。它过去会败坏散灭，未来也会如此」。这时应注意「思惟」，还有，在观察的过程中他很容易生起恐怖心。他思惟：「以往只知享乐，不识真理，现在见到不断在败坏散灭的真理实令人怖畏，每一剎那的变异，人都有可能死亡。这一生一开始就是可怕的，无尽的『生』也是如此。因此，为追求幸福和快乐想要抓住无常变异的现象是徒劳无功的。『生』诚可畏，它随之活在一直不断在败坏和散灭的现象里，老、死、忧、悲、苦、恼，令人怖畏」。要注意到这些思惟并舍离它。
禅修者见到一切不可依靠，身心变得虚羸、不乐，他不再容光焕发、精神饱满。但不要气馁，这是内观进步的象征。再也没有比觉察到可怖畏的事更令人沮丧了，他应注意到这样的思惟，继续观察一个接一个生起的现象，不快乐的感受自然会消失。假使他没有这么做，会让悲伤盘据心头，为恐惧所征服。这样的恐惧与内观是扯不上关系的，因此，要精勤的观照，不要让它涌上心头。
在观照过程中，他很可能再度发现这些过患：「身心是变异无常、苦的，『生』不是件好事，生而又生，不能止息，也是如此。原本看似坚固实在的现象，一旦勘破它的真正面目，实在令人失望之至。在这无常幻化的现象中，要追求幸福快乐有如
缘木求鱼。生非可喜，老、死、忧、悲、苦、恼，令人怖畏。」像这样的思惟生起，也应去注意它。
他易感受身心的现象以及去觉察它们的意识，同样是粗俗、鄙下、不值得爱喜，见到它们的生灭，他心生厌离，甚至见到身体的危脆、衰败、散灭。
在这个阶段，禅修者观一切身心现象而生厌离。虽然经过一连串敏锐的观察，他清楚透视现象的幻灭性，他不再灵光觉照，这是与厌离结合的结果，他显得提不起劲。不过他不能就不再观照了，这好比一个人走在泥泞肮脏的小径，每走一步都令他讨厌，但他也不能就此停止不走。这时，他视人间为必然败坏之处，不会再欣乐又投生人间，当男人、女人，国王或亿万富翁。他有像天界般的感受。
有此体认之后，他对一切观察到的身心现象起厌离，或想从中解脱出来。无论看、听、触、思惟、站立、坐着、弯曲、伸直、注意等动作──他只想全部舍离这些的造作。这时，应注意起「在期望」。他思惟：「每一次观照，这一切的造作都不断在重复着，实在是很糟的事。应停止观察它们」。这时要注意这样的思惟。
有些禅修者，虽然如此思惟之后停止观照，但身心的现象，像「起」、「伏」、「伸」、「屈」、「意图」仍照常地进行着。因此他感到喜悦：「虽停止观照身心，它们的变化造作仍照常进行着，而且意识也随着自动去察觉。所以，解脱并不由于只是停止去观照就可达到的，身心的变化不会因不去观照它就没有了，只须如同往常，继续看着它的生灭就能彻底体悟到三法印，然后舍离，进入寂静，诸行止息、体验涅盘、平静、喜悦。」因这样的喜悦，他持续观照。有些禅修者若无法做这样的思惟，一旦经老师的解释后而感到满意，仍会继续地观照下去。
持续观察进入顺境后，有些人的情形会在那时生起疼痛的感受。这时不必气馁，它只是纯大苦聚所具有的特性，如经上所说：「观五蕴是苦，如病、如痈、如刺、如患、如恼等等。」即使没有疼痛的感受，也会在每次的观照中，清楚地见到无常、苦、无我其中一项。禅修者虽如法观察，仍觉未臻完善，以为能观之识与所观之境并未紧紧相随，这是太迫切的缘故，反而无法完整地体会到三法印。对他的观察不满意，就常变换姿势，静坐时，他想着可经行得更好；经行时，又想回到静坐，坐下后又想调整手脚，想换个地方，又想躺下，每换一个姿势以后又无法持续太久，变得焦躁不安。但不用感到失望。这是他尚未了解身心缘起的真相，也未体会到缘起的寂静。他做得很好，但感觉背道而驰，他应该坚守某个姿势，随后就会发现能安住于那个姿势上面。持续精勤看着身心现象的变化，心会逐渐专注和明觉，焦躁的感觉终会完全消失。
一旦能平静地面对身心的变化，心变得清晰且能敏锐地观其生灭，好像不用作意就很流畅的观着，即使微细的身心现象，也不用费任何力气。无常、苦、无我的真相，不须透过思惟就明显地呈现。无论身体某处生起感觉，注意力即落于该处，不过那触受有如羊毛般柔顺。有时全身出现的观察点太多了，必须加速观照，身心好像要往上拉拔，接着感觉它们变得稀稀落落，禅修者能平静地、轻易地观察到。有时生理的反应完全消失，只剩心的变化，喜乐生起，如淋细水般，令人陶醉，并且宁静充盈，或看见到如晴空般的光明。不过这些特别的体验不会使人动摇，让喜悦冲昏了头，但他仍可享受着。此时应警觉在享受这种体验，应注意有喜乐、宁静、光明，这些现象若未消失，就不须去理会，转而注意其它生起的现象。
进入这一阶段，他对无我的道理深信不疑，知道一切只是身心缘起的造作，一个身心现起去辨识另一个身心的现象而已。对一一生起的现象他喜悦地观察，不因时间长久而感到疲倦，他可长时间采某一姿势而没有疼痛，无论坐或卧，皆可持续观察两三小时而没有任何的不舒服，在结束时，姿势仍安稳如初。
有时身心变化迅速，他观照地很好，因此迫切想面对接下来即将发生的。这时应注意「迫切」，他感觉做得很好，对这样的感觉也要注意察觉它。他期盼内观进步，这时应注意「期盼」。无论什么现象生起了，都要稳稳地观照，不要想做特别的功夫也不要松懈，有时候由于迫切、喜乐、执取或期盼的缘故使观照退失、松弛。有些人认为目标已近在咫尺了，所以特别精进努力，一旦这么做反而退钝下来。因为不安的心就无法恰到好处地专注在身心现象上。所以当观照进入顺境时只须稳扎稳打地持续下去，既不可松懈也不要做特别功夫，他将很快生起直探身心现象源头的内观智慧，体证涅盘。在这阶段，有些禅修者的状况或许会起起落落，不要让失望有可乘之机，反而要坚定不舍，注意六根的觉受。不过，若不能平稳、宁静地觉照，是不可能遍观一切的。
禅修者无论从腹部的起伏，或以任何其它身、心的目标开始观察，都会发现产生一种延续的动力，接着，观力平静、流畅，不须靠作意就绵绵不绝。他宁静、清晰地看着诸行的息灭，心无杂染，不论外境怎么吸引人都不为所动，或者怎么恼人也不因此而苦。他看只是看，听只是听，嗅只是嗅，尝只是尝，触只是触，识只是识，他具足经上所记载的六种定力，观照诸法的生灭，在禅定中时间感消失了。一旦五力──信、进、念、定、慧平衡具足了，他将体证涅盘。
一个人体证涅盘以后，察觉他的性情和心态大为改变，整个生命脱胎换骨。对佛、法、僧坚信不移。由于信心增强，他获得喜悦和宁静，喜乐澎湃涌现。初证涅盘，由于极喜的缘故，尽管怎么努力也无法清楚观照（编按：随各人的经验而异）。不过几小时或几天后这样的体验会逐渐退散，他又可以清楚地观照了。有些禅修者的情况是，在体验到涅盘之后，如释重担，轻松、自在，不想再观照了，他们已达成目标，内心的满足是可以理解的。他们可能继续往更高层次的阶段修行。
基本练习一
置心（不是用眼睛）于腹部，你会发现这部位的起伏，若刚开始察觉不出，可把双手置于腹部以感觉它的起伏。稍后，吸气时的起和呼气时的伏会随之明显。此时，内心注意着，腹部起时知「起」，腹部伏时知「伏」；随着每一动作发生的同时注意着它。这项练习使你真正感受到腹部上下运动的情形，但并不是叫你注意腹部的形状，而是让你真正去感受它缓慢运动时所造成身体压力的感觉。因此，只要遵照这种方法练习，不必去注意腹部的形状。
对初学者而言，这是一种在禅修时培养觉性、专注和内观很有效的方法。随着功夫的进步，对腹部运动的感受也会越加明显。
唯有内观禅修的力量完全开发出来时，才有能力看到我们六种感官上一连串身心变化的过程。因为你是初学，警醒和专注的能力还很微弱，或许会觉得，把心安住在每次起伏的当下有困难。碰到这些困难，你很容易会这么想：「我真的不知如何把心安住在每一次腹部的起伏。」这时候必须记住，它只是个学习的过程，腹部的起伏是一直存在的，不须刻意去寻找。
事实上，对初学者而言，把心安住于腹部「起」、「伏」的两个动作上，是容易做到的。持续这种练习，对腹部的起伏保持充分的警觉。
绝对不可口念「起」、「伏」，或者观想「起」、「伏」的字眼，只是注意腹部起伏的真正过程。也不要为了使腹部运动更明显，而故意深呼吸或急促呼吸，因为这样做会使人疲惫，反而干扰修学。只须在正常呼吸状态下，全然地去注意起伏的运动。
基本练习二
当你全神贯注在练习观察腹部的运动时，有其它的心法常出现在你注意每一次的起伏中。念头或其它心的现象，像意欲、观念、想象等，都很容易在注意「起」、「伏」中出现。这些都不可忽略，当它们出现时，必须注意。并一一默念指出。
假使你想象某件事，内心要清楚地知道自己在「想象」。假如只是想起某事，则必须注意自己正在「想起」。当你省思时，注意「省思」。想要做某事时，注意「想要」。若心游离了禅定的目标，不再注意腹部的起伏，则应警觉自己在「散乱」。若想象自己要往某地，注意着「前往」，到达了，注意「到达」。在念头中遇见某人，注意「遇见」，若是跟他人讲话，注意「讲、讲」。若想象跟某人争辩，注意自己在「争辩」。若观想或想象到光线或颜色，一定得注意自己正在「看、看」。每一个心法出现时，一定要注意它，直到消失为止。等它消失后，继续「基本练习一」，对腹部每一次起伏的动作，完全地知道、完全地警觉。
细心地照着步骤做，不可懈怠。你若想要吞口水，并准备这样做时，注意「想要」。在吞口水的动作当下，注意「吞、吞」。想要吐痰时，注意「想要」。吐痰的当下，注意「吐、吐」。然后再回来观腹部的起伏。想弯脖子时，注意「想要」。弯的时候，注意「弯、弯」。想伸直脖子时，注意「伸、伸」。在弯和伸脖子时，动作必须缓慢。每做一个动作都必须用心看着它，然后再回来，十分清醒地注意腹部的起伏。
基本练习三
你若必须采同一姿势长达一段时间，无论是坐着或躺着，身体或手脚都会感觉到强烈的疲惫或僵硬。若发生这些情形，仅须把心安住在这些部位，注意它的「疲惫」或「僵硬」，然后继续打坐。顺其自然地注意它，也就是，不急躁也不怠慢。这些感觉会逐渐减弱，终至完全消失。若是有些感觉反而变强，当身体的疲惫和关节的僵硬已无法忍受时，可变换姿势。但是，在你准备变换姿势之前，不要忘记用心注意「想要」，且每一个动作的细节，都必须按其先后顺序观察它。
假使你想举起手或抬脚时，内心注意「想要」。在举手或抬脚的动作当下，注意「举起、举起」。弯曲的时候，注意「弯曲、弯曲」。放下时，注意「放下、放下」。手或脚接触到身体或地面时，注意「接触、接触」。所有的动作都要缓慢谨慎。等新姿势坐好之后，继续观察腹部的运动。当新姿势让你发热，不太舒服，想重换另一个坐姿时，仍须按本节所提示的步骤慢慢做。
假使身体任何部位觉得痒，专注在那个部位并注意「痒、痒」，要按部就班地做，既不急躁也不迟钝。在警觉异常分明的整个过程中，当痒的感觉消失后，再继续练习观腹部起伏。万一痒的感觉持续且增强，使你想要去抓那个部位时，一定要注意「想要、想要」。慢慢地举起手，同时注意「举起、举起」，当手触到该部位时，注意「接触、接触」。慢慢的抓，完全清楚自己正在「抓、抓」。当你不再痒了，打算停止抓的动作时，要神志清醒并按一贯的方法，注意「想要、想要」。手慢慢缩回，同时注意「缩回、缩回」。当手放在它通常摆在脚的部位上时，注意「接触、接触」。然后再继续专注腹部的运动。
假使有疼痛或不舒服的感觉，把心摆在它生起的部位。当每一种特殊的感觉发生时，去注意它是疼痛、痒、紧压或刺痛、疲倦、昏沉等。在此必须强调的是，所谓「注意它」，既不可太用力，亦不能过于迟缓，其过程必须在安详而自然的方式下进行。疼痛终于会消退或增强。万一增强时，不要惊慌，坚定地继续用功，若你能这么做，将会发现，它总是会止息的。但是假如经一段时间之后，疼痛已增强且几乎难以忍受时，你不必去理会它，继续观腹部的起伏。
随着正念的增强，你可能会体验到一些强烈的痛感，像剧痛、呼吸困难，或窒息、被刀切伤的疼痛，或者像被尖物戳到、被很尖的针扎到、被小虫在身上爬等不舒服感，也可能感觉痒，被某物咬到，或者剧冷等。一旦停止打坐，这些感觉就停止，但恢复打坐且警觉分明时，它们又出现了。这些痛苦的感受不足为虑，它们并不是疾病的征候，而是身体常有的现象，只是平常我们的心都被较明显的事物所吸引，而使得它们一直被忽略罢了，你的心力越敏锐越可感受到这些。当禅修功夫进展到某一个阶段，你就能克服它们，而它们也会完全消失。你若持续打坐，意志坚定，就不会遇到任何伤害。万一丧失精进心，对打坐不再坚持而有所中断，你将会在修学打坐过程中，一再地经历这些不舒服的感觉。你若坚定不舍，就很有可能超越这些疼痛的感觉，而让你在往后的禅坐中不会再经验到。
你若想摇动身体，则注意「想要、想要」。在摇动的当下注意「摇动、摇动」。在静坐中偶而会发现身体前后摇动，这时不必惊慌，既不要引以为喜，也不要期待它继续摇下去。你若把心转移到摇的动作上，且持续注意「摇动、摇动」，它就会停止。假使已经注意它了，摇动的情形反而加剧，这时可靠着墙壁或柱子，或者躺下来一会儿，然后再继续打坐。若发现自己震动或颤抖时，仍遵照相同的步骤去做。打坐功夫进步时，有时会感到颤抖或寒栗通过背部或周遍全身，这是极为喜乐的现象，在禅定很好的情况时会自然发生。当专心于禅定时，
即使微弱的声音也会使你受到惊吓。这种情形是因为，当禅定的状况很好时，你的感官功能更加敏锐的缘故。
在打坐时感到口渴，则注意自己正在「渴、渴」。想站起来时，注意「想要、想要」。准备站起来时，注意每一个动作。在起立的当下，很专注，并注意「起立、起立」。准备往前走时，注意「想要、想要」。开始跨步走时，注意每一个步伐，像「走、走」或「左、右」。从起步到结束都要注意每一步的每一个动作，这一点很重要。在经行或走路练习时，都要紧扣着每一个程序来做。试着把每一步分成两个动作，去注意「抬脚、放下；抬脚、放下」。若是对这种走路的训练方式已经熟练了，可试着把它分成三步聚，注意「抬脚、移动、放下」或「抬起、前进、放下」。
当你走到放茶水的地方，看到饮水机或茶壶，记得要注意自己正在「看、看」。
停步时，注意「停、停」。
伸手时，注意「伸、伸」。
手碰到杯子时，注意「触、触」。
拿起杯子时，注意「拿、拿」。
用杯子倒水时，注意「倒水、倒水」。
拿杯子靠近嘴唇时，注意「拿、拿」。
杯子触到嘴唇时，注意「触、触」。
触到水感觉冷时，注意「冷、冷」。
吞水时，注意「吞、吞」。
放回杯子时，注意「放回、放回」。
手缩回来时，注意「缩手、缩手」。
手放下时，注意「放下、放下」。
手碰到身体边缘时，注意「触、触」。
想转身回去时，注意「想要、想要」。
在转身时，注意「转身、转身」。
往前走时，注意「走、走」。
到达想停下来的地方时，注意「想要、想要」。
停下后，注意「停、停」。
若你仍保持站姿片刻，继续观腹部的起伏。若打算坐下来，注意「想要、想要」。往前走准备坐下时，注意「走路、走路」。走到座位时，注意「到达、到达」。转身要坐下时，注意「转身、转身」。在坐的动作当下，注意「坐、坐」。慢慢地坐下，保持注意身体缓慢的动作。在手脚摆好姿势的同时，注意每一个细节动作。然后再回到原先的练习，观腹部起伏。
你若想要躺下，注意「想要、想要」。然后遵照禅修的步骤注意整个躺下的过程──「起座、伸直、离去、接触床面、躺下」。当手脚和身体摆好位置时，把每一个动作当作禅修要注意的目标。缓缓地做每一个动作，然后再继续观腹部起伏。若疼痛、疲惫、痒，或其它感觉生起，一定要一一去注意它。注意所有的感觉、念头、构想、思考、反省以及手、脚、手臂、身体的所有动作。若没有特别要观察的，就把心安住在腹部的起伏。昏沉时注意「昏沉」，想睡时注意「想睡」。等你专注的能力足够时，就可以克服昏沉和睡意，而感觉精神清爽。再度提起精神，按基本的步骤练习。假使真的无法克服睡意，也要继续观察直到睡着为止。
睡觉的状态是下意识的延续，它跟转世时初生的意识，以及临终时最后一刻的意识很类似。这时的意识状态很虚弱，因此无法作观。当你清醒的时候，在看、听、尝、嗅、触、想中间的片刻，下意识仍有规律地发生着，只是太短暂了，通常既不清楚，也不容易察觉到。它在睡觉时一直延续存在着，当你醒过来时，就变得不明显了，因为在清醒的时候，念头和我们要观察的目标比较突显。
禅修应该从醒来的时候就开始，不过你是初学者，也许做不到这一点。但是只要你一想到，就必须立刻用功。比如说，当你一察觉自己正在反复思考某件事，就必须警觉到这个事实，并且内心开始注意「思考、思考」。然后再回到腹部的起伏上。在起床的时候，必须警觉到身体每一个微细的动作，手脚的每一个细节都必须在完全清醒的状态下移动。当醒来时，是否想着现在是几点几分了？若有，注意「想、想」。打算下床了吗？若有，注意「想要、想要」。若准备移身至起床的姿势，注意「准备、准备」。当你慢慢起床时，注意「起身、起身」。呈坐姿时，注意「坐、坐」。若保持坐姿达一段时刻，转移到注意腹部的起伏。
洗脸或洗澡时，完全警醒地做每一个细部动作，例如注意「注视、注视；看到、看到；伸、伸；拿、拿；触、触；感觉冷、感觉冷；擦拭、擦拭」。在穿衣服时，整理床铺时，开门窗、关门窗时，拿东西时，都要专注每个动作的细节。
基本经行练习
每静坐四十至九十分钟后，可做行禅，以此交替练习。这有助于调和寂静和精进力以克服昏沉。你可在安静的步道上或房间内练习，最好的方式是走得比平常慢，慢速地走是理想的，不过也要以简单自然的方式进行。在经行时，要专注于脚和腿的动作，右脚开始起步时，注意「抬脚」，移动时，注意「移动」，放下时，注意「放下」。左脚也是这样。
就跟静坐时观出入息的方法一样，所有分心的念头或感受应注意对治。经行时，眼睛若有瞟视，应立刻觉察「瞟视」，并回来注意脚的动作。把所有的细节都看清楚，即使那些非经行练习应有的动作也应如此。像瞟视，若无意中出现了，就注意「瞟视」。
走到尽头时必须转身并朝反方向走，你会在还差两三步时察觉到这一点。必须注意想要转身的意念，刚开始也许很难察觉到，等专注力够强时就能看到它。看到想转身的意念之后，在转身的当下也要注意其它相关的念头和动作。走完最后一步，真正要转身时，注意「转身」，一只脚抬起时，注意「抬脚、转弯、放下」，另一只脚也是如此。然后起步走回去时，注意「抬脚、移动、放下」。常常会有禁不住的诱惑想找些有趣的看，这些未经调御的冲动若生起时，应注意「想要看」，就能自然地再回到脚的动作上面。
对初学者来说，练习经行时，通常最好的方式是如上所述分三步骤来观察──「抬脚、移动、放下」。你的指导老师也会按照你的能力，教你分成较多或较少的步骤。有时候走得太慢并不方便，尤其在外面的环境禅修，因此，只须简单地注意「左右、左右」即可。重点不在于你分几个步骤观察，而在于身心现象发生的当下是否真正地觉照它，或者你的心只是茫茫然。
禅修进阶
经过一再的练习之后，你可能会发现自己的功夫已有相当的进步，而在做基本的腹部起伏观察时，专注力会延长持续。这时你会注意到，通常在「起」和「伏」之间稍有暂停。你若是坐着，在这暂停的片刻注意坐的姿势，像「起、伏、坐」。在注意「坐」的同时，将心摆在坐直的上半
身。若是躺着，仍应照此步骤，完全警觉地注意「起、伏、躺」。假如觉得很容易做，就继续注意这三个步骤。若发现在「起」和「伏」之后都有暂停，则继续照「起、坐、伏、坐」的方式练习。或在躺的时候──「起、躺、伏、躺」。当你发觉以上所描述的三个或四个步骤已经不再容易做到的时候，则回到原来的练习方式，只注意「起、伏」。
在做固定的观身练习时，不需要去在意影像和声音，只要你能把心安住在注意腹部的起伏，自然而然会观到这些。不过，你也许仍会想要注视某个目标，这时候不妨注意「看、看」两三次，然后再回到察觉腹部运动。若出现某人的影像，也注意「看、看」，然后再回来观腹部起伏。你曾无意中听到声音吗？当时有去听它吗？若有的话，注意「倾听、倾听」，做完这个动作后，再回到腹部的起伏。假使听到响亮的声音，像狗叫声、人在讲话或唱歌的声音，立刻注意「听、听」两三次，然后再回到基本的腹部起伏练习。
当明显的影像和声音出现时，若你无法警觉到，并使它消失，则会随着它起联想，而无法绵密地观腹部起伏。这时腹部的起伏，可能变得较不清楚。而就在我们注意力薄弱时，会污染心灵的情绪才得以孳长繁殖。若产生联想时，内心注意两三次「联想、联想」，然后再提起来观照腹部起伏。手脚或身体移动时，若忘了去察觉它，则内心要注意「忘记、忘记」，然后再回到一般的腹部运动观察。
有时候会觉得呼吸缓慢，或者不能清楚地感受到腹部的起伏。当这种情形发生时，你若坐着，继续单纯地注意「坐、坐；接触、接触」；若是躺着，就注意「躺、躺；接触、接触」。在观察「接触」的时候，不要把心安住在身体的固定部位，而是要按顺序地注意身体各个不同部位。身体会有好几个触点，而至少有六、七个地方应该去观察的。像大腿和膝盖的接触，两只手的上下相迭，或手指对手指，大拇指对大拇指，眼皮的张合，口内的舌头，或上下唇的相触。
基本练习四
截至目前为止，你参加此一训练课程已有相当一段时日。很有可能在发现自己进步不多之后，开始觉得懈怠。无论如何，不可中途而废，只需要注意着「懈怠、懈怠」。在注意力、专注力，以及内观能力尚未充分培养出来之前，都可能会怀疑这种训练方法的正确性和功效。若有这种情形出现，应再回去观「疑、疑」的念头。你期待或希望好的成果吗？假使有的话，把这些念头当作禅修观察的目标：「期待、期待」或「希望、希望」。你是否尝试回忆到现在为止的训练方式？有的话，观照「回忆、回忆」。而在那个时候，你是否检视自己所观察的目标，来判断它是属于心法或色法吗？这时，要注意「检视、检视」。你为自己没有进步而感到失望吗？若有的话，注意失望的感觉。相反地，你为自己的进步感到高兴吗？若有的话，观快乐的感受。
这种方法就是，当每一种心态发生时，去注意它，假使没有念头插入或感觉出现，就回来观腹部起伏。
在严格的禅修期间，练习的时间，是从你早上醒来的那一刻直到晚上入睡为止。再强调一次，整天当中，包括晚上，只要不是在睡觉的那几个小时，你都必须不断地做基本的腹部练习，或者清醒地注意观察，不可有所懈怠。当禅修达到某个阶段，即使把练习的时间延长，你也不会觉得想睡觉；相反地，你将能够日夜不断地做下去。
进阶练习──内观阶段
如上所述，由于精勤的练习，警觉性和专注力已经增强，这时禅修者会发现「所观的目标」与「对它的觉察」成双出现，像「升起」和「察觉它升起」，「伏下」和「察觉它伏下」，「坐着」和「察觉坐着」，「弯手臂」和「察觉弯的动作」，「伸手臂」和「察觉伸的动作」，「抬脚」和「察觉抬的动作」，「脚放下」和「察觉放下的动作」。经由专一的注意力，他知道如何辨别每一个身心运作的过程：「升起是一个过程，知道它升起又是另一个过程；伏下是一个过程，知道它伏下又是另一个过程。」他了解到，「对它察觉」具有「趋向一个对象」的特性。这可解释为我们心的功能具有「倾向对象」或「认知对象」的特质。我们必须知道，物质的对象愈明显地呈现时，表示心观察得愈越清楚。这一点《清净道论》有如下的叙述：
「当色法显然、明了、且澄澈时，以色法为对象的心法，亦随之清晰细腻。」
当禅修者知道身行和心念作用两者之间的不同时，他若是个单纯的人，会从中直接经验到：「升起和觉知它；伏下和觉知它」，此外别无他物；没有「男人」或「女人」的名相，也没有「人」或「灵魂」的字眼。假若他是个博学多闻的人，会从对象的物质和觉知它的心识活动两者之间直接体会到：「此中唯有身和心，此外没有所谓男人或女人的个体。在观察中可发现，有一物质现象为对象，还有一心识活动去了知它，这一双心物活动的现象即是传统所谓的『有情』、『人』、或『灵魂』，『男人』或『女人』。」但是除了这身心二元的过程之外，没有另一个人或有情、我或别人，男人或女人的存在。当禅修者发觉他在思惟这些道理时，必须注意「思惟、思惟」，然后继续回来观察腹部起伏。
辨明身心缘起.
随着禅修的进步，可明显察觉到，在身体动作发生之前，是先有意识中的意志作用。禅修者首先注意到那个意志活动。虽然在刚开始练习时，他的确注意到「想要、想要」（比如说弯手臂），但仍无法清楚地注意到意识状态。现在，由于功夫更进一层了，他清楚地注意到意识中想要弯手臂的「意志」，所以，他首先注意到意志，然后再观察到接下来的身体动作。刚开始的时候，由于忽略去注意意志作用，他以为身体的动作是比知道它的心要来得快。在这一阶段，他发现心是先驱者。禅修者随时注意到要弯曲、伸直、坐、站、来去等等之前的意志。他也清楚地注意到弯曲、伸直等动作的真正过程。因此他了解到心的造作先于色身的动作。他直接体验到，身体动作是接在意志作用之后才发生的。而且他直接从经验中体会到，当注意「热、热」或「冷、冷」的时候，它们会增强。在观察有规律且自然的身体动作如腹部的起伏时，他是一个接着一个，持续不断地去注意它。而且也注意到内心浮现出的佛或阿罗汉的影像，还有，当任何的感觉（如痛、痒、热）生起时，直接注意到它生起的部位。在一种感觉尚未消失时，另一种感觉随即生起，而他都一一注意到。在注意这些现象生起的当下，他察觉到，内心认知的过程是依现象的生起而产生的。有时候，腹部的起伏很微细，以致没有目标可注意，于是他体会到，若无可注意的目标，认知的作用即无从生起。
若没有起伏的现象可注意了（译注：因身心趋于寂静的缘故），就该去注意「坐」和「触」，或者「躺」和「触」，而且要交替*流。比如说，在注意「坐、坐」之后，注意右脚接触地面或坐垫所生起的触觉。然后在注意「坐、坐」之后，注意左脚的触觉。再以同样的方式，注意好几个部位的感觉。在注意「看」、「听」等等的同时，禅修者清楚地知道「看」来自眼和色尘的接触，「听」因耳根接触声尘而起等等。
他进一步深思：「色法的伸屈，是随着心法的想要伸屈而产生的，其它的动作也是如此。」他继续深思：「身体的冷热是因冷或热的元素而产生的；身体依赖
食物和营养而生存；意识是缘境而生的；看到是缘色尘而生的；听到则是缘声尘而产生的……而且还要有眼、耳等感官，这一切都是因缘条件。有先前的根、尘、识和合，才有随后产生的意志和注意力；由于过去的业力，从出生的那一刻起，身心的活动便开始，而有现在的种种感受。并没有一个主体在创造这个身体和心灵，一切都是由于因缘具足便发生了。」禅修者在注意任何身心现象时，深思这些道理。他不须停下来花时间思考，在注意每种现象生起的当下，这些思惟迅速产生，好像是自然而发的。这时候禅修者必须注意：「深思、深思，识别、识别」，然后继续观察。
现在的身心现象是由过去身心的造作而产生的，它们缘起的本质都是相同的，禅修者在深思到这一点之后，又进一步深思，过去身心的状态又是依更早之前的因缘所产生的，未来的身心现象也将依循相同的法则产生，除了这种辗转相依的过程之外，别无另一独存的「个体」或「人」，唯有「因」和「果」在发生进行。若起这些思惟，也要去观察它，并按我们所学的步骤去做。有些理智思考倾向很强的人，这种现象不胜枚举，但无此倾向的人则较少。无论如何，凡有起思惟都应密切去注意。注意可把它们降至最低限度，使内观功夫的进展不至于因过度的思惟而受到阻碍。当知，最低限度的省思在此已绰绰有余了。
禅修者精勤修习禅定时，可能会经历到一些几乎难以忍受的感觉，像痛、痒、热、沈闷、僵硬等。假使不去理会，它们就消失了，但一恢复观察，它们又重新出现了。这些感觉是由身体本具的敏锐性所造成的，并不是疾病的征兆，若再精勤专注地观照，它们会逐渐减弱的。
禅修者有时会浮现一些影像，彷佛是亲眼看到的，比如说，见到光芒四射的佛陀，天空中成列的比丘，宝塔和佛像，见到所爱的人，丛林草木、高山丘陵、花园、楼房，看到自己面对肿胀的死尸或者骨骸，颓废倒塌的房舍以及支离四散的死人身躯、膨胀的尸体，血液覆盖，肢解分散，终致白骨一堆；看到大小肠、重要器官，甚至蛆虫；看到地狱众生，或者天界的人等等。这些只不过因密集的专注，我们的想象力变得锐利所创造出来的意象，它们如同梦中所见的影像，无需贪着沉迷，也不必惊恐怖畏。在禅修期间所见到的这些事物都不是真实的，它们只是一些意象或者想象出来的东西，然而心却把它看成真实的。不过，纯粹心灵的活动，若不跟五根的影像结合在一起，是不容易清楚且细腻地被观察到的。因此，把重点摆在那些容易观察到的感官上面，随之再观察与它们相关联所生起的心识活动。因此，无论出现什么影像，都必须注意它，并心中默念「看、看」，直到它消失为止。它将会离去，逐渐模糊，或者破碎分散。起初，约须默念五至十次，不过内观力量增强时，仅须几次的功夫，它就消失了。但是，禅修者若于所见景象生喜爱，或想看更清楚些，或者因此而心生畏惧，它反而徘徊不去。要是故意去引发某种情境，那个情境因禅修者的喜好，会驻留更久。所以当很专注时，要小心，不要去想或者趋向偏离主题的事。念头一起，必须立刻察觉并去除。有些人禅修时，若没有特别的境界或感觉，就显得懒散懈怠，这时必须注意「懒散、懒散」，直到克服它为止。
在这个阶段里，禅修者无论是否遇到特殊的境界或感受，他们清楚地知道每一次观察的起始、中间和最后阶段。在练习之初，当新的情境出现时，他们就转移到它上面，而无法清楚地注意到原先所观察的目标是怎么消失的。现在，不仅可察觉到前一个目标的消失，也注意到下一个目标的生起。于是对于所观察情境的起始、中间和结束都有清晰的了解。
体 悟
在这一阶段，禅修者功夫更上一层，他观察到每一个目标皆迅速生起和消失，这种感受是如此深刻，以致他思惟：「生者必灭，一切终必消逝，无一法可永恒不变，这一切真的是无常。」这跟巴利文经典所说的：「一切无常、败坏、不住。」不谋而合。
他进一步深思：「因无明故，我们贪恋喜爱，其实，无一物可爱乐，因一切皆不断地生灭，而我们却于此忧悲苦恼，此确是大怖畏。我们随时都可能死去，一切终必有尽，此普遍存在的无常现象，的确可怕可畏。」这跟经典所叙述的相吻合：「凡无常的是可畏之苦，以生灭之逼恼故苦。」深刻地体验到苦的缘故，他又思惟：「一切皆苦，一切皆败坏。」这跟经典所说：「视苦如蒺藜、如疔疮、如箭刺。」一致。他进一步思惟：「此纯大苦聚不可免，它生了又灭，不值顾惜眷恋。无人可阻止它发生，它非人力可控制，只是遵循自然法则在运行罢了。」这印证经典所说的：「凡苦者皆无我，无我者不能常住不变，以不能欲令如是，不欲令如是之缘故。」禅修者应注意他起了这些思惟，并随之观照。
禅修者直接从所观察的情境中亲证到这三项法则以后，由此类推，也领悟到其它未观察到的也是无常、苦和无我。
对于那些并非亲证到的，他得到这样的结论：「它们也依相同的法则存在──无常、苦、无我。」这是从他当前的体验推知。有的人理解能力不那么强，或者知识较欠缺，只是单纯地观照而不作思惟，上述的推知在他的身上就不太明显。但是一个陷于思惟的人，这种情形就常发生，有时候每一次在观察时都会出现。这种过度的思惟会障碍内观功夫的进展。在这个阶段里，即使没有思惟的现象发生，禅修者的体悟也随着更进一层，更清晰深刻。因此，不要花费心力在思惟上。在更单纯观照的同时，也要注意到，若产生这些思惟时，不要陷溺其中。
内观的深化
禅修者体悟三法印以后，不再多作思惟，只是对于一直自然展现的身心现象持续观察。然后五种心力──净信、精进、正念、禅定、智慧达均衡状态，此时观照机能如被振奋般加速运行，而且被观察的身心现象也更迅速地生起。在短暂的吸气片刻，腹部的胀起过程是一连串迅速相续的动作，呼气时，其伏下的过程也是如此。这种迅速连接的动作变化，在肢体的伸屈过程也很明显。还有轻微的震动遍布全身。有些情形是，刺痛和痒的感觉剎那间相续生起。大致说来，这些感觉都令人难以忍受。
对这些感受，禅修者若想命名叫出，就会跟不上这一连串身心变化的速度。只须以平常的态度来观照即可，但必须警觉分明。在这一阶段，对于一连串迅速生起的情境，别想微细之处面面观到，照一般的方式去做即可，若想命名叫出它们，总括性的名词便足够了。要是想丝毫不漏、紧紧跟上，会很快令人疲惫的。重要的是，观照清楚，并于生起之境了然领悟。以往选定几个目标观察，进入这一阶段，必须暂时把它们摆一旁。而注意六根门上所起的情境。只有当观照力不够敏锐而做不来时，才退回到前一阶段的方法。
有很多次，身心快速变化远胜于瞬间之眨眼或闪光。但禅修者只要继续单纯地观照这些现象，就能看清楚它整个发生的过程。因为警觉性变得如此敏锐，似乎任何的现象一生起，就立刻被它察觉到，而且在觉性的观照下，它们好像闪闪发光，你可一一地看清楚。此时禅修者深信：「身心瞬息万变，迅速得像机器或引擎般。今已照见并有所悟。此外无所惑，所当悟者今已悟。」他这么相信，是因为亲身体验到这些以往连作梦也从未想到的。
还有，由于内观的功效，禅修者会产生光明，甚或欢喜踊跃，起鸡皮疙瘩，涕泪涔涔，肢体颤抖，体内一股微妙的震动和兴奋，好像置身于来回摆荡的秋千上，甚至怀疑自己只是在晕眩罢了。接着内心祥和而又活泼灵敏，无论行、住、坐、卧，都觉得很安详，身心的活动都相当轻快敏捷，可轻易地去观照目标，要驻留多久都能随心所欲。不再觉得身体僵硬、发热、疼痛，祥和地透视一切情境，心变得完善正直，想要远离一切的罪恶。以坚信不疑故，内心光明。有时候，若无情境需要观察时，内心就一直保持祥和的状态。类似这些的感想会浮现──「佛陀真的是大觉大知者，身心的变化的确是无常、苦、无我的。」在观照当下，三法印了然于心，并且会想要鼓励别人也修学禅定。他远离怠惰和昏沉，既不松懈，也不绷紧，内心的祥和宁静随着内观力量而生起，其喜悦是前所未有的。因此，会想要与别人分享他的体验。这时，会对这种内观以及伴随而来的光明、正念分明、怡悦喜乐的宁静状态产生微细的执着。他经验到这些禅定之乐。
禅修者不应在这些境界上徘回思索。每当一种境界现前时，应注意观照：这是「轻安、净信、喜悦、安详、快乐……等。」光明生起时，应注意着它，直到消失为止，其它的情形也应比照办理。在灿烂辉煌的光初生起时，很容易令人忘了观察而高兴地看着它，即使在注视它的当下保持着清醒，其中仍掺杂着极喜和快乐的感受，且令人流连不舍。不过后来就会对这种现象习以为常，并能继续观察它们直到其消失为止。有时候所出现的光太强，以致即使单纯且清醒地看着它，它仍不会消失。这时就要停止，并转移注意力到其它现象上精进地观察。不可再去想光是否消失了，若起这样的念头，应极力注意它并去除。
当专注力很强时，不只看到光而已，其它特异的境界也会出现，而且若对任何情境想去攀缘，它们就会持续存在。假如有这种的倾向发生时，禅修者应立即察觉。有时候，即使不对特定境界攀缘，微弱的情境也会像整列火车般，一节接着一节出现，对于这些可见的影像，禅修者应只是单纯地注意「看、看」，它们就会一一消失。当内观能力较薄弱时，境界可能变得更明显，此时应一一去观照，直到这些如火车车厢般的情境终于消失为止。
我们必须了解，对某些境界，譬如说对光明攀缘而被它吸引住，是错误的态度。面对一切境界，正确的反应是，遵照内观禅修的要领，清醒地观照并且不去执取，直到它们消失为止。禅修者继续对身心觉照，内观智慧随之敏锐，更清楚地照见身心现象的生灭，并明了每一现象在原处生，也在原处灭，先前产生的现象是一回事，随后产生的又是另一回事。因此，从一一的觉照中体悟到无常、苦、无我。然后思惟一段时间之后，他相信：「这的确是最高的境界了，再也没有更殊胜的了」。于是对这样的成就自满，很容易松懈停止下来。不过，他不可因达到这样的境地就松懈下来，应持续观察身心变化达一段较长时间。
因修行的进步，智慧越显成熟，禅修者不再明显地看到身心现象的生起，他只是注意它们的消失、由于其消失迅速对它们觉察的内心过程也是如此。比如说，注意到腹部在胀起，其胀起的「动作」几乎是「生」了立刻就「灭」；心生起觉察并随之消失的情形也一样。他明了，现象的「生」以及「去注意它」，前后相随迅速消失。同样的情形见于观腹部的伏下，坐下、伸展或弯曲手臂和腿，以及肢体的僵硬。见现象之生及「见其灭」迅速相随，有些禅修者甚至可清晰分辨这三个过程：注意到现象、现象消失、辨认现象消失的意识亦随之消失──一切都在一瞬间连续发生。不过，假使能做到了知现象的消灭及与它对应于注意的意识也跟着消灭就可以了。
当禅修者能毫无间断地观察到上述的现象，所谓身体、头、手、腿等特定的概念模糊了，一切只是在消失、散灭。此时，他很容易觉得自己的禅修还没有达到标准，事实并非如此。我们的心习惯以攀缘特别的形相为乐，一旦这些形相消失了，它就缺少满足感。其实这是内观进步的展现，起初，先清楚地观照到现象的特征和它的名称，现在，由于进步的缘故，先观照到它们的消失。除非反复地省思，现象的「生」才会再度出现，不然它的「灭」会更强的。禅修者直接体验到智者所说的真理：「名称思惟生起时，就见不到实相，实相显现时，名称思惟就消失。」
当禅修者清楚地观照，他会以为观得还不够仔细。这是由于内观是如此迅速锐利，连两个辨识过程中，剎那间插入的潜意识亦无所遁形。他有想要做什么的冲动，如屈伸手臂，且立刻察觉到那个已趋向消失的冲动，结果是，有一段时间，他无法做屈伸的动作。这时，他应把注意力转向六根中的其中一根，继续单纯地观察。
观察应遍及全身，通常以观腹部的起伏开始，他可以很快使观照的能量延续发动，这时应注意「触」和「认知触」，或「看」和「认知看」、或「听」和「认知听」。出现什么，就观什么。假使因此而感到掉举或疲惫，就应再回来观腹部的起伏。等过一阵子，观照的延续力又有了，应再注意全身出现的任何现象。
当他能善于遍观一切境时，即使没有特别的作意，也会明白，当下所听的就在消逝，所见的就在分分瓦解，其中并无持续性。这就是见事物的本来面目。由于其消逝是如此迅速，有些禅修者无法看清楚，会觉得他们的眼力衰退或者眼睛花了。其实不是。他们的辨识力不足以观到前后际所发生的，以致见不到它们的特征。这时应该放轻松，暂停观察。不过身心的现象持续变化着，意识也照着它的法则继续注意它们。他或许不想睡觉，或者警醒清明、睡不着。这时不用担心失眠，由于定力的缘故，不会使人觉得不舒服或因此病倒。他只须精进地观察并了解到，他的心是可以完全清楚地辨识所要观察的目标。
他持续观察「现象」以及「认知现象」两者的消逝，并思惟：「即使一眨眼或电光石火的一瞬间也没有常存不变的东西，以前并不了解这一点。它过去会败坏散灭，未来也会如此」。这时应注意「思惟」，还有，在观察的过程中他很容易生起恐怖心。他思惟：「以往只知享乐，不识真理，现在见到不断在败坏散灭的真理实令人怖畏，每一剎那的变异，人都有可能死亡。这一生一开始就是可怕的，无尽的『生』也是如此。因此，为追求幸福和快乐想要抓住无常变异的现象是徒劳无功的。『生』诚可畏，它随之活在一直不断在败坏和散灭的现象里，老、死、忧、悲、苦、恼，令人怖畏」。要注意到这些思惟并舍离它。
禅修者见到一切不可依靠，身心变得虚羸、不乐，他不再容光焕发、精神饱满。但不要气馁，这是内观进步的象征。再也没有比觉察到可怖畏的事更令人沮丧了，他应注意到这样的思惟，继续观察一个接一个生起的现象，不快乐的感受自然会消失。假使他没有这么做，会让悲伤盘据心头，为恐惧所征服。这样的恐惧与内观是扯不上关系的，因此，要精勤的观照，不要让它涌上心头。
在观照过程中，他很可能再度发现这些过患：「身心是变异无常、苦的，『生』不是件好事，生而又生，不能止息，也是如此。原本看似坚固实在的现象，一旦勘破它的真正面目，实在令人失望之至。在这无常幻化的现象中，要追求幸福快乐有如
缘木求鱼。生非可喜，老、死、忧、悲、苦、恼，令人怖畏。」像这样的思惟生起，也应去注意它。
他易感受身心的现象以及去觉察它们的意识，同样是粗俗、鄙下、不值得爱喜，见到它们的生灭，他心生厌离，甚至见到身体的危脆、衰败、散灭。
在这个阶段，禅修者观一切身心现象而生厌离。虽然经过一连串敏锐的观察，他清楚透视现象的幻灭性，他不再灵光觉照，这是与厌离结合的结果，他显得提不起劲。不过他不能就不再观照了，这好比一个人走在泥泞肮脏的小径，每走一步都令他讨厌，但他也不能就此停止不走。这时，他视人间为必然败坏之处，不会再欣乐又投生人间，当男人、女人，国王或亿万富翁。他有像天界般的感受。
有此体认之后，他对一切观察到的身心现象起厌离，或想从中解脱出来。无论看、听、触、思惟、站立、坐着、弯曲、伸直、注意等动作──他只想全部舍离这些的造作。这时，应注意起「在期望」。他思惟：「每一次观照，这一切的造作都不断在重复着，实在是很糟的事。应停止观察它们」。这时要注意这样的思惟。
有些禅修者，虽然如此思惟之后停止观照，但身心的现象，像「起」、「伏」、「伸」、「屈」、「意图」仍照常地进行着。因此他感到喜悦：「虽停止观照身心，它们的变化造作仍照常进行着，而且意识也随着自动去察觉。所以，解脱并不由于只是停止去观照就可达到的，身心的变化不会因不去观照它就没有了，只须如同往常，继续看着它的生灭就能彻底体悟到三法印，然后舍离，进入寂静，诸行止息、体验涅盘、平静、喜悦。」因这样的喜悦，他持续观照。有些禅修者若无法做这样的思惟，一旦经老师的解释后而感到满意，仍会继续地观照下去。
持续观察进入顺境后，有些人的情形会在那时生起疼痛的感受。这时不必气馁，它只是纯大苦聚所具有的特性，如经上所说：「观五蕴是苦，如病、如痈、如刺、如患、如恼等等。」即使没有疼痛的感受，也会在每次的观照中，清楚地见到无常、苦、无我其中一项。禅修者虽如法观察，仍觉未臻完善，以为能观之识与所观之境并未紧紧相随，这是太迫切的缘故，反而无法完整地体会到三法印。对他的观察不满意，就常变换姿势，静坐时，他想着可经行得更好；经行时，又想回到静坐，坐下后又想调整手脚，想换个地方，又想躺下，每换一个姿势以后又无法持续太久，变得焦躁不安。但不用感到失望。这是他尚未了解身心缘起的真相，也未体会到缘起的寂静。他做得很好，但感觉背道而驰，他应该坚守某个姿势，随后就会发现能安住于那个姿势上面。持续精勤看着身心现象的变化，心会逐渐专注和明觉，焦躁的感觉终会完全消失。
一旦能平静地面对身心的变化，心变得清晰且能敏锐地观其生灭，好像不用作意就很流畅的观着，即使微细的身心现象，也不用费任何力气。无常、苦、无我的真相，不须透过思惟就明显地呈现。无论身体某处生起感觉，注意力即落于该处，不过那触受有如羊毛般柔顺。有时全身出现的观察点太多了，必须加速观照，身心好像要往上拉拔，接着感觉它们变得稀稀落落，禅修者能平静地、轻易地观察到。有时生理的反应完全消失，只剩心的变化，喜乐生起，如淋细水般，令人陶醉，并且宁静充盈，或看见到如晴空般的光明。不过这些特别的体验不会使人动摇，让喜悦冲昏了头，但他仍可享受着。此时应警觉在享受这种体验，应注意有喜乐、宁静、光明，这些现象若未消失，就不须去理会，转而注意其它生起的现象。
进入这一阶段，他对无我的道理深信不疑，知道一切只是身心缘起的造作，一个身心现起去辨识另一个身心的现象而已。对一一生起的现象他喜悦地观察，不因时间长久而感到疲倦，他可长时间采某一姿势而没有疼痛，无论坐或卧，皆可持续观察两三小时而没有任何的不舒服，在结束时，姿势仍安稳如初。
有时身心变化迅速，他观照地很好，因此迫切想面对接下来即将发生的。这时应注意「迫切」，他感觉做得很好，对这样的感觉也要注意察觉它。他期盼内观进步，这时应注意「期盼」。无论什么现象生起了，都要稳稳地观照，不要想做特别的功夫也不要松懈，有时候由于迫切、喜乐、执取或期盼的缘故使观照退失、松弛。有些人认为目标已近在咫尺了，所以特别精进努力，一旦这么做反而退钝下来。因为不安的心就无法恰到好处地专注在身心现象上。所以当观照进入顺境时只须稳扎稳打地持续下去，既不可松懈也不要做特别功夫，他将很快生起直探身心现象源头的内观智慧，体证涅盘。在这阶段，有些禅修者的状况或许会起起落落，不要让失望有可乘之机，反而要坚定不舍，注意六根的觉受。不过，若不能平稳、宁静地觉照，是不可能遍观一切的。
禅修者无论从腹部的起伏，或以任何其它身、心的目标开始观察，都会发现产生一种延续的动力，接着，观力平静、流畅，不须靠作意就绵绵不绝。他宁静、清晰地看着诸行的息灭，心无杂染，不论外境怎么吸引人都不为所动，或者怎么恼人也不因此而苦。他看只是看，听只是听，嗅只是嗅，尝只是尝，触只是触，识只是识，他具足经上所记载的六种定力，观照诸法的生灭，在禅定中时间感消失了。一旦五力──信、进、念、定、慧平衡具足了，他将体证涅盘。
一个人体证涅盘以后，察觉他的性情和心态大为改变，整个生命脱胎换骨。对佛、法、僧坚信不移。由于信心增强，他获得喜悦和宁静，喜乐澎湃涌现。初证涅盘，由于极喜的缘故，尽管怎么努力也无法清楚观照（编按：随各人的经验而异）。不过几小时或几天后这样的体验会逐渐退散，他又可以清楚地观照了。有些禅修者的情况是，在体验到涅盘之后，如释重担，轻松、自在，不想再观照了，他们已达成目标，内心的满足是可以理解的。他们可能继续往更高层次的阶段修行。
内观禅修法1--2
◎你是谁？
如果有人问：你是谁？你怎么回答？先自我介绍名字吗？我们出生时有带来名字吗？名字是父母给的。有人或许会介绍自己的事业，但这些一点都没关系着你。对静坐者来说，这些都是错的。天下相同名字的人有很多。现在是我们的心和名字连在一起，没办法离开，生的时候的名字死后还有名字吗？有人问我：“你是谁？”我告诉他：“在台湾人们叫我护法，但是我还没有确定，当我离开台湾之后，就没人知道护法了。我在尼泊尔和泰国都有不同名字，我的名字和我的心的关系，有时候我自我解嘲会比较会紧张，其实不是这样的。很多人很执着在名字，执着就会痛苦。不执着的话，有人骂在你名字时，你会说没关系，他骂的是错的。你可以看到他是怎么样的人。
我们吸气吐气会知道名字是外在的东西，你可以注意到身体没有住在这个名字，耳朵里没有住在这个名字。名字住在嘴里吗？鼻子里吗？吸气吐气里吗？没有。住在哪里不晓得，原来那是看不到的东西。我们的心执着在名字上，为了这个名字太累了，没办法轻松。所以静坐要清清楚楚整个身体里面的智慧，练习与身体有关的很多奥妙的东西。有人骂你、批评你在你的名字上，你会伤心，因为骂在你的名字上。这名字改变来改变去的。我们有个习惯叫做“自我观念”。这个习惯从小一直积压在心里面，变成真正的念头，你的观念，你的样子，都变成自我存在。自我观念太多了。可以不要有自我的观念。我们知道肉体里面有吸气吐气和六根，眼睛要看，耳朵要听，鼻子要闻，舌头要尝，身体要触，心里要想，它们没说要执着，执着就会痛苦。我们所有的习惯错了。有一次我看到一位非常漂亮的小姐，但却开口骂了三字经，我听了差点晕倒，这么漂亮的人说出来的三字经，真是从来没听过的。可以说，用眼睛看外表是漂亮的，但是用心用感觉来看就不一定漂亮了，尤其用警觉的心来看更完全不一样，它是一层一层的。透过六根，眼睛看的喜欢，耳朵听的不一定喜欢，耳朵喜欢的鼻子不一定喜欢，舌、身、意也是这样。因为它有一层一层的。
各位知不知道我们有念头，我们的烦恼是怎样输入的？从耳朵、鼻子或从身体进去的？想过吗？我们的烦恼、念头怎么样进去这个肉体里面的？现在我说这些话是从这里（嘴巴）跑出来的是不是？它会不会存在？它还是有声音。我们的肉体很奇怪，一句话听进去还可以存在。录音机可以存在，它有录音带，收音机就不能存在。人身体的部份是那样的，听的时候听，看的时候看，闻的时候闻，这样自然会轻松、平静、快乐，这样的平静快乐和外面的不一样，外面的快乐不能比较，差很多。
我们身体的中心在哪里？想想看在哪里？有一个人说心里。当有人骂你的时候，你要想是不是？想是你的错或他的错。这时你不要参加，那是他的念头，他的念头不一定是真的。我们反应的速度很快，反应的速度愈慢愈好，慢就会知道不会产生问题，我们的身体就是有这么奥妙的东西，所以今天我们要训练吸气吐气，像上次那样：左脚右脚，左手右手，每一处五分钟，清清楚楚的从脚底到头部，吸气吐气，整个身体清清楚楚的。吸气吐气的时候，有念头来了，念头从哪里进去的？从哪一个地方产生的？它住在哪个地方？所有的烦恼念头在身体的哪个部位？看看能不能找得到。它能住多久，在哪里跑来跑去？不舒服的时候在哪个地方，注意看看。如果全身清清楚楚的吸气吐气，这个东西可以抓得到，如果不轻松的话就抓不到，因为我们的心跑出去太远，它跑的速度很快。现在快下课了，是不是抓不到心？心拉来拉去的，心拉回去家里了吗？
◎名色与感受
今天比较凉快，有没有比较舒服的感觉？我今天非常舒服，下了雨，心里非常安静，天气会影响肉体，下雨天，花草翠绿新鲜，身体不需调整会自然的一块一块连结起来。我们的身体需要什么东西是：空气？水？呼吸？食物？我们身体最重要的两样东西是：心和样子（形相）。样子在佛法里是“色”的意思。如生气的样子、肚子饿、快乐、富有、贫穷、可怜等等的样子都称为“色”。佛法所称“名色”，“名”是知道的意思，是知道有心（精神），我们的身体自然的会产生名色。
看到东西喜欢或讨厌，身体能量消耗很多，要是看了不苦不乐，不在乎的话会比较轻松，所以喜欢和讨厌都会累，这些东西在形式及心，感觉得出来喜欢或不喜欢。
◎四圣谛与五蕴
佛法第一看的是色。第二心。第三感受，苦、乐、不苦不乐的感觉。第四，四圣谛，为什么从苦说起？因为我们记得牢的统统是苦的，大部份是烦恼的东西，所以佛法要解决的以苦为首。第五，五蕴，色、受、想、行、识。
四圣谛是苦、集、灭、道。为什么我们要说苦集灭道而不说乐集灭道？因为人对于烦恼、苦、难过的事物记得较牢固，甚至记忆一辈子，乐的事物较快忘记。感觉存在的东西都是苦的，它占据着心里，所以是苦的。有了苦，集是怎么产生的，现在不要马上去处理这个问题，将所有苦、压力、烦恼，一切不好的东西先清楚知道一下，检查一下这些东西是从哪里来的，何时产生的？一直到知道原因了，再慢慢去处理。如果是已经好久了，不晓得是什么时候的东西，还是存在的，原因知道，苦还是存在，有个办法用八正道可以解决。
五蕴是苦，我们身体上有五个东西，色、受、想、行、识，“色”是形式、样子。“受”是感受，有眼的感受，耳、鼻、舌、身的感受，过去的、未来的很多感受。佛法里受有一百110种的受。我们身体里面有八种的苦，这八种苦包括世界上所有一切的苦。心理学家比不上你，因为你可以接触110种的受。“想”是心理照相 (取像)的意思，“记忆”最接近原来的意思，因为有受的关系，把好的、坏的都记忆起来，而且大部份能记的东西都是苦的。“行”是造作的意思，造出来的记忆起来之后，确定又有造作出来的意思。“识”这是比较深的东西，像是阿赖耶识有警觉性的。这东西被盖起来，所以我们很少接触到识，我们心理警觉性愈接触到愈会轻松。识有眼识，耳、鼻、舌、身、意识，识是知道。眼睛知道是眼识，耳朵知道是耳识，如果我们靠这个识的话，比较会清楚。一般人以形式(外相)来确定苦，没有受、想、行，只用外表看的，虽可确定但较不一样，外表看起来喜爱的人，感受不一定会喜欢。
想有好多种，行、识也有好多种，如何解释？自己慢慢去读较好，我们可以把身体当作一本课本，不要读外面，原来的东西都是假装的，肉体当课本，整本书都在这里，奥妙的东西都在肉体里面，快乐的东西都在肉体里，其它的书都比不上我们的肉体，这些书都是人创造的。像电脑虽然什么都有，但还是人创造的，不能与肉体比较，电脑的储存是有限的，人脑的记忆是无限的无固定的。比起地球上所有电脑，我们的脑筋真是伟大。人的细胞能量非常大，静坐的人向内看生命力非常伟大，真不简单。
我们今天一点点认识六根，身体里哪一根用最多？眼根。眼根用得多，会累，所以晚上睡觉要闭起眼睛，眼睛开着会累，耳朵鼻子较不累，想的也较不累。眼根消耗能量为80 ％，所以我们看东西时眼皮要一眨一眨的，不能一直瞪着，看人时不得超过三秒，否则就不礼貌。看东西也不能超过五秒，从眼根进来的念头较多，而且不容易忘记，听的马上会忘记。眼睛看的多，欲望、烦恼也较多，所以静坐时闭着眼睛，烦恼比较少。静坐闭起眼睛时，内心还一直想象(幻想)，为什么？
我们人坐在这里闭着眼睛，还能很清楚的“看到”家里的整个房间，因为眼根有这些的印象，这是“想”。问：呼吸是不是愈长愈深愈好？答：呼吸自然最好。吸气吐气愈长身心愈能安静。一般未静坐的人，如在亲人死亡时才容易注意到呼吸，因为已经产生问题了。即使没有察觉，肉体也会知道必需轻松而自动的调整呼吸了。问：吸气吐气时要用力吗？答：不要用力，自然就好，如果身体有毛病，吸吐气可稍长稍深一些，但不必太深。问：静坐时，开始的15～20分钟，吸气吐气较粗，20分钟以后渐慢渐细，心是否较能平静下来？答：对。静坐时吸、吐气有两种： A粗。 B细。呼吸不只鼻子而已，全身肉体都可呼吸，愈深的话，每个器官及手脚也能吸、吐气，而且影响到每一个细胞。身体不好时，吸气吐气也不正常，但可以调整，快调慢、慢调快。平时则宜保持自然。手脚会动来动去是因为气的关系，科学以为气只到肺部，静坐能感觉到气在全身跑来跑去，清清楚楚的使身心轻松、安静、喜悦、凉快。身体轻得好像会飞那样，非常舒服，甚至科学找不到的“心 ”，静坐可以看到。
我住在台南市开元寺，今天因为下雨的关系，非常凉快，所以我多睡了一个钟头，共睡７小时，这样子的睡眠好像在家人一样，稍久一些。下雨后的空气很新鲜，灰尘少，花草树木看来绿油油的，感觉很舒服很快乐，真是一大享受。大约一个月前，我卧室外有只麻雀在屋檐下筑了一个鸟窝，并在那儿生了两只小鸟，我每天看着它们成长。今天我将离开开元寺的时候，在走廊煮咖啡喝，看见母鸟带着食物（小虫）回来，我很用心地听它们对话。母鸟衔着小虫到旁边树上似乎对着小鸟喊：“飞过来呀！快飞过来吃东西呀！”两只小鸟显然非常胆怯，始终不敢展翅飞离鸟窝一步。没办法，母鸟只好飞回原处陪着它们在树上走来走去，我看得出来它们很快乐的样子。人类和鸟禽的感情都是一样的。有一天小鸟能独立了，它们将会离开鸟窝不再回来，永远不回来，等于是我们大学毕业了不再回学校读书一样。鸟窝像我们的肉体，哪一天躺下去了就不再回来，因为这具肉体已经不堪使用了。
◎烦恼由六根输入
有天晚上静坐课，我发现一只蜘蛛结了一个很大的网，它坚固得风吹不破，雨打不断。蜘蛛结这个网的目的是用来捕捉苍蝇和蚊子当食物的。当时我想：我们也可以用身体的六根结一网，用它来捉苍蝇（烦恼），因为我们的烦恼都是从六根输入的。苍蝇从眼睛或耳朵飞进来了，立刻抓住它。人很奇怪，耳根对于不好听的话有兴趣，对不好的事物也特别容易记忆。我们观察一下，即可发现意念里，好的东西记不到十个，而杂染的却有一大堆，可以说烦恼是我们自己创造出来的。你想解脱吗？解脱也是由自己的念头创造出来的。人为什么想解脱？因为还没有解脱的原故。有钱人仍想追求财富，那是他有永不满足的欲念，有一万还想要十万……。有个故事：一个禅师到一富翁家托钵，富翁语言苛薄又吝啬，因此连一件破旧衣服也不肯施舍，更甭谈其它的食物和钱财了。禅师得不到任何东西，又被驱赶数落一番，但临走前依然温和的对富翁说道：“你既然和我一样一无所有，何不跟着我一起出去托钵？或许我们很快就能获得饮食资具呢！”说完禅师微笑着离开。富翁心想：禅师身无分文，但他的心却比我富有得多，既不在乎我对他轻视的态度，又愿邀我一起托钵，我真的不如他。
◎心是我们的主人
由此可见，贫穷来自于不能满足。欲望愈大，需求愈多，内心愈空虚贫乏，因为想追求的太多了。追求的东西在哪里？在心里，所有的问题都在心里。所以无论做什么事都是“心”先到。心妤像变成我们身体的主人，它经常充满在善、恶、黑、白、快乐、沮丧之中，总是呈现两面的状态。心如果清净，即使是骂人，它的结果也必然是好的，如果是污染的话，那么他的言行都将不为人所喜欢。心像是我们的主人，但我们却常忽略它，如果我们能够时时注意着它，慢慢地享受它，慢慢的感觉它，身心就会非常的轻松。
为什么会累？因为心很散乱，每天不停的胡思乱想，连睡觉做梦也不曾歇息，可以“心”放轻松身体就不累了。静坐是要摒除杂念，远离贪嗔痴、散乱和不平静。
微笑一次，据说可以清除体内23％毒素。我曾经笑得整个身体像波浪那样子，毛细孔张开，很舒服，不生病。人笑不出来是因为心里有压抑的念头，笑得出来也是念头，接受的念头。做事之前，我们要清清楚楚的知道当下“心”的念头，以清净、安乐、稳定的心说话和做事，自然的会快乐，否则痛苦必然一大堆。微笑着做事，怀着喜悦的心情慢慢地感受它。今天我们静坐的方法是：清清楚楚的感受。我们的心跑来跑去没关系，我们可以想，随便想，看看“想”在心里的时间可以停留多久？快乐或不快乐的念头有几分钟？我们清楚的注意它并感受它。每一个吸气吐气都清清楚楚地去感受它的影响，吸气时感受身体的哪一部份比较动？哪一部份比较轻松？重要的念头随着吸气吐气跑来跑去的，它能流动多久，停留多久？这些变化可以在心里将它记录下来。“念头”一定要去感觉它，不去感觉的话，心就会飞来飞去，甚至打瞌睡。静坐时身体放直，呼吸力求自然不用力，清楚的感受吸气吐气和念头，看它在心中停留的时间有多久，及对身体影响有多大？（练习二十分钟）。
尼泊尔有一种小虫叫水蛭，台湾也有，身体细细小小的，吸食人后变得又肥又大，我曾经被咬过，很痒很难过。这种虫常在下雨后跑出来侵袭人畜，一旦接触人体就不易离开，动手使力也拉不开它。因他不喜温热，故可以吐口水驱离它。在森林里禅修，水蛭的习性正可提供我们学习禅定的方法：“找一目标，紧抓不放”。修行的人刚开始时，要像水蛭一样抓住一个地方不放，它纵使已吃饱肚子也不肯离开。这样的练习可使散乱的心变成一心。因为目标稳定，容易入定，也能认识自己的 “心”。
◎好来好去
“善逝”是佛陀十号之一，意思是来的时候好好的来，去的时候好好的去。轻松的在日常生活中好好地完成每一件事。出门上班时好好的出去，不要为了赶时间或因途中交通的拥塞而感到紧张厌烦。回家时，好好的回来，不带回丝毫烦恼。现代人生活得很紧张，每天忙着在路上团团转，为的只是填满肚子，试想：每天只为了吃一点点饭而不得善逝，多没意思。静坐的人，因为有善逝的观念，他知道走路也可以快乐和喜悦，所以他要到一个地方去，心里就默念着：我要去，我要好好的到达那地方去。这样身体不累不紧张也不会出车祸。他很清楚的知道自己是在开车或走路，可以速度快或慢都好，像静坐一样的轻松自在。回家不带烦恼回来，出门不带问题出去。非常的轻松愉快。
◎当下清楚就是法
“法” 是什么？“法”在哪里？当下清清楚楚就是“法”。所以法不一定要到寺庙，佛陀座下或法师面前才找得到。日常生活中走路、谈话、观赏植物、听音乐、开车…… 到处都有法。你欣赏过果树吗？它给你什么样的感受？我看树会轻松快乐，因为我看到了三样东西：花蕊、果实、树荫。花很美丽，果实很好吃，树荫可供人乘凉。太阳从树叶间照射进来，好美好舒服喔！以科学观点来看，它的光合作用能吸收二氧化碳并提供我们所需的新鲜氧气。一颗树就这么功德无量。静坐的人对自然界的奥妙能够充分地享受，对自然界给与的，他会愈来愈了解，愈看愈喜悦，进而人际关系也愈和谐，处理问题也更有智慧。最近有个刚离婚的人，太太走了，先生一个人要照顾两个小孩，手足无措很烦恼。朋友告诉他是业障，参加法会就能解决问题。你说，可能吗？不可能的。问题是夫妻两人产生的，找出症结才可能解决问题。
◎自己把烦恼留下来
上个星期我骑摩托车在路上逛，一个警察从后面追过来，一直喊着要我停下来。糟糕，我没有驾驶执照，这下子被逮到罚款一万二仟元，当时心里很紧张，车子愈跑愈快，但还是被追上了。警察没有检查证件的意思，他说要带回他的办公室，原来是几年前他跟一位法师学过静坐，经验很多，现在有许多关于静坐方面的问题要请教我。我一听，原来是他的问题而不是我的问题，心情马上就轻松了。现在我好像不知道烦恼是何物了！因为只要开始有烦恼的念头，静下来往内观察一下，心里头的烦恼就无法存在了。苍蝇从六根飞进来（不好的念头现起时），闭上眼睛，看看它能停留多久。看着它，这念头不到两分钟就跑出去了，叫也叫不回来，不看它的话，停留的时间比较长。有些人烦恼一个月甚至三年还是留在心里面无法解决，为什么？因为他们不去看它，好好的去注意它、认识它、明白它和了解它，所以，烦恼是自己把它留下来的。
◎静坐可以没烦恼
静坐的目的是：“在心上下功夫”。面对问题就知道如何处理，因为静坐能使身体产生一种能量，这能量就是健康的念头。不好的念头会破坏我们的肉体，癌症、头痛从哪里来的？从念头来的。这些病痛吃药看医生也治不好，所以不好的念头不排除掉的话，会早一天往生。喜欢静坐的人，身体不会生病，对于时间的观念也不一样，因为他有喜悦，所以感觉时间过得很快，静坐八个小时，一个下子就过去了，好像只有一眨眼间。有时候我可以静坐一整天，非常轻松，心里没有压力，做事效率更高。以前一篇文章打字须要2～3小时，错字又多，欲速则不达。现在不一样了，有静坐的关系，打字清清楚楚的打下去，有错字马上察觉，立刻更正，三小时的工作量现在一小时就足够了。所以我觉得静坐的益处，对我们的影响非常大：不紧张、没烦恼。过个轻松喜悦健康的人生。
◎敬礼三宝
静坐好像爬山一样，攀登山顶、鸟瞰全貌。所以静坐的人对于身体的奥妙了如指掌，蕴、处、界的观察非常的清楚。许多人相信，静坐的方法如果不对，将导致走火入魔甚至精神错乱。但是，有个办法：静坐之前尊敬、礼拜三宝，问题就不致产生了。为什么要礼拜三宝呢？简单叙述如下：
一、佛陀是个觉者，他的功德无量，他说的法非常的多，好像海水那么多。他要我们发慈悲心，让一切众生快乐，不要有敌人。
二、我们的肉体是不可爱的，里面充满着臭臭的东西。每一个人都在往生的同一条上，谁也不例外。
三、佛陀是圣人的国王，我们是佛陀的弟子，我们看到国家、社会、人类的痛苦，应互相鼓励、相互帮助，一直到解决问题，熄灭烦恼。
每次静坐前这样念着，激发慈悲心、爱心和增长智慧。因为我们有注意呼吸，警觉性提高，观照能力增强，了解宇宙间一切无常、苦、空、无我。大家能为了众生散播慈悲心，这股能量非常大，所以静坐的人，任何外境的干扰或催眠都不能影响到我们，更何况着魔。
◎十二因缘
生从何来？死从何去？各位想过这个问题吗？过去的事情不知道，未来的事情不晓得，宇宙中地球是怎样产生的也无法解释，这样的第一个念头就是“无明”，什么都不知道。因为不知道而会有所造作，例如一粒芒果的种子，它里头有一棵芒果树吗？没有。一粒种子只要给它土壤、阳光和水份，就能够发芽而慢慢长大成树了。从一粒种子变化成一棵树的过程，我们称为“行”。无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱绿取、取缘有、有缘生、生缘老死，称为十二因缘或十二缘起。缘起就是随着因缘一直在改变的，所以，我们的肉体，我们的烦恼也是随着因缘而改变的。一个不好的念头、烦恼起来了，这个烦恼是从哪里来的？不知道。它是从无明来的。从无明而来，紧接着造作、感受、喜欢不喜欢、抓取执着、生起了又变化，整个十二因缘就成立了。十二因缘像个环状的炼锁，因此，只要把当中的任何一个环节截断了，一个烦恼就终止了。所以我们的六根与六尘和合接触时，不要马上有分别心，眼睛看只是看，耳朵听只是听，鼻子闻只是闻，舌头尝只是尝而已，不要加入喜欢或不喜欢的感觉，否则，喜欢的贪爱，不喜欢的讨厌（瞋），贪瞋变成恶缘而有所要求、执取，于是产生了烦恼。从触或受下手，断烦恼比较容易，如果到取（执着）之后才发现就比较不容易了，因为我们一定有不好的念头，也一定有记忆起来。所以，多多少少我们必须要有十二因缘观，看看它们之间的关系。烦恼现起了，立刻观照：我的烦恼在哪里？从无明到老死，找到一个就够了。烦恼的感觉怎么样？找到一个“受”字就够了，提醒自己一下，一个字就行了。烦恼尚未完成就发现，随时观照随时调整。十二因缘是“自觉”的一条路，是“解脱”主要的一条路，它给我们的观念非常强，把它当做工具，它像一把刀子，可以一下子切断烦恼。
问：静坐时会注意呼吸，可以什么都不想，比较能够静下来，但好像还是有想，请问这是不是一种转移？
答：什么都不想，算不算也是一种“想”？（众笑）共产党认为宗教是迷信的，所以他们不拜任何神像，但必需念“毛语录”和拜毛泽东、列宁、马克斯等人的画像，这样也是拜呀！不过改变个形象而已。所以，什么都不想还是一种想。想和注意并不一样。想，做白日梦也可以想，而且想的时侯可以意念纷飞，过去的、未来的，尽是一些已经无用或尚未发生的事。注意，虽然可能也有想的味道，但它是比较安全的，因为它是有警觉心的，而且是“活在当下”的。静坐的目的就是：当下活着就够了。一直看着每一刹那，活在每一刹那，让心变成自由的心，那是非常奥妙、轻松的。你有警觉心的话，无论吃饭或看待事物都会不一样。几天前，我到警察局办理签证，警察问我为什么回去尼泊尔？我告诉他们：“尼泊尔山明水秀，翠绿的草木间夹着流水，清澈沁凉的水从山下奔流下来，速度很快，奏出动听的交响乐，浪花跳着曼妙的水舞，真像一副有组织的图画，很美很美。能够享受这样的大自然，的确非常难得，所以我要回去欣赏。”说完全场哄堂大笑。警察住在城市里，没机会看到这种景色，听了我的回答，心情马上会轻松。
前天晚上，我带禅学院学生到室外草坪上静坐，这天正巧是月圆夜，我要他们眼睛瞪着月亮看十五分钟，看看感觉怎么样。禅学院旁椰子树很多，鸟也多，在月光下看着鸟儿到处飞来飞去，非常漂亮，听着它们的叫声也格外清脆悦耳。我们都感受到身体与月光接触的感觉很凉快，有人情不自禁的躺在草地上，感觉非常舒服，心里一点压力也没有。十五分钟后，月亮看来好像太阳一样的光明，我要他们拿来报纸，大家竟能在月光下清晰地阅读起来。有个学生问：“月亮怎么挂在上面？”月亮挂在上面吗？不是。月亮不挂在上面也不挂在下面，它挂在我们的心里面。想想看，地球是圆的，台湾的背面是美国，那么，到底是台湾在下面或是美国在上面？都不是啊！所以说我们的心里想什么就是什么。假如把我们的肉体当成录音机，当我们听到不喜欢的音乐带时怎么办？把录音机关掉或打坏吗？不恰当吧，换条带子就行了。所以，静坐的人第一个要务是观察自己的身心；从“受”下手。看着自己每天有多少烦恼、多少矛盾、多少问题？我的念头健康吗？感觉愉快、轻松、舒服吗？刚才生起的贪瞋痴现在还存在吗？每天反反复覆，来来去去的情绪这样透过“受”就能了解无常、苦、空，然后看到受的本身是无我的，它一直在变化。这一层一层的体验，心愈来愈趋向微细。如能维持一颗清楚、明白、平等的心，也就可度一切苦厄了。
问：怎么处理忧虑和苦恼？
答：如果苦恼太多的话，观照身体是否健康？如果身体并不健康，那就看看会不会死掉。如果快死掉了，但是还没有死，那么，烦恼就解决了。因为还没有死没关系，一点点烦恼算什么，是不是？我有个同修，出家已经很久了，二十天前手部受伤，肿了起来。看他每天在伤痛处捏捏摸摸，一副痛苦难当的表情。昨天我告诉他：“人总有一天会死掉，不必太在意这些小毛病。”他听后大笑出声，一扫三周来的阴霾，他说忘记自己会往生。现在想到往生已经忘掉伤口，肿肿的手也不再剧痛了。今天满脸笑容，特地送我两个粽子吃，称赞我说的话很有效果。所以心情放松，愈不执着愈能解决苦恼。
问：观照和想有什么不同？
答：两者是不一样的。现举一例：在我们讲话的时候，不会有观照，但可以有想。只有在心沈静下来的时候才能观照。观照是警觉心提高的意思，这是一种能量──当身上有某种感受时，它能如实的当下知道。所以，它可以否定一切由心所创造出来的错误观念。譬如，我现在人坐在这里参加共修，心却想到家里，请问这样正常吗？又如我想要当台湾的国王。这个国王梦当然可以想，但透过观照的话，知道它是错误的，因为目前台湾并没有国王呀！所以观照可去除许多烦恼和妄念。
问：静坐的时候感觉身体累，这样是不是无法达到你所谓的观照？
答：静坐时身体累，表示你对静坐不感兴趣或懒惰，又因为心里有不喜欢，所以会导致全身酸疼，这种累比较不好。喜欢静坐的人不一样，即使坐整个晚上也不累，万一身体累了或如肚子饿或者某个部位酸了，身体自然的会告诉你，因为你有观照的关系──身累心不累，所以两者的境界不一样。
问：静坐十五分钟，精神好像比睡一个小时好，什么原因？
答：静坐时念头比较少，尤其心理上不喜欢的念头可藉由察觉而改变。烦恼少，精神自然好。
问：烦恼来的时候，晚上睡不着觉，但是有欢喜的事时，为什么也睡不着觉？
答：这是正常的现象，人在哭的时候会掉眼泪，笑的时候同样也掉眼泪。当你看到不喜欢的东西是不是也一样的苦恼？一切事物都是具有两面性的。所以，当快乐来时，不要忘记痛苦，因为你已知道：他们是相互依存的。喜欢、讨厌两面都是执着，只有放下执着才得轻松自在。所谓喜悦，所谓法都在我们的身心里面，这奥妙的东西外面找不到，用警觉心仔细地看，有贪有瞋必定有苦果。
问：静坐时一切放下，非常轻松，但下课后立刻又有烦恼，怎么办？
答：你知道放下执着就轻松舒服是不是？有这样的经验非常好，能放下就轻松快乐是事实。至于放下执着的方法很多，可以利用走路的时候看到刹那无常变化。将脚跟慢慢提高、离地、移动、降地、触地、放下，反复练习，我们知道脚跟一提高就不能还原了，它必须往前移动。每一个步伐都是在慢慢产生，慢慢消失中，一点也不能停留。想想看，在提高、离地、移动、降地、触地、放下等等几个点中，到底要执着哪一个点？当你想要执着某一个点时，它不晓得又已经到了那个点了，所以世间上还有什么东西可执着的？在这里我们看到了无常、苦、空、无我。能如实的看着一切的变化无常，则不静坐时也能没有烦恼。
问：对身体做白骨观，不知要怎样练习？
答：人体是一个很奥妙的东西，一层湿湿薄薄的皮肤，把我们不喜欢也不敢看的各种内脏器官、骨骼、肌肉全部覆盖起来。骨骼断了可以衔接，肌肉裂了可以缝合，而全身则可供我们做不净观以对治贪欲。我曾经看尸体，由膨胀、破裂、腐烂长虫到只剩白骨，白骨很洁白很漂亮。我的感觉很漂亮，但是别人看了也许会恐惧紧张。现在我讲一则《清净道论》的故事：一对夫妻吵架，太太负气离家出走，先生到处寻妻不着，心里很着急。一天早上，先生在路上碰见一位静坐后出来托钵的比丘，立刻向前问道：“您见到一个女人经过此处吗？”比丘答：“刚才曾见一堆白骨路过，但不知是男是女，你可继续前往寻找。”先生听了吓一大跳，心想这位比丘有问题，莫非精神不正常，那有一堆白骨会走动的？回家后，经过思惟，终于佩服比丘如此深度的观察能力。我们做白骨观训练，第一个从牙齿开始，因为牙齿是最容易看得到的东西，其次是头骨、脖子、双手……一直往下看。我们全身有许多骨骼、身体动一动就可观察，或者藉由图片也可以。每天训练，看到人就看到骨骼，眼睛好像X光一样，能够透视全身。
问：静坐以后，可以按摩吗？
答：可以。本来静坐后会很轻松，不必按摩。如果你身体放直的话，除了脚酸以外不会有不舒服。脚酸也是轻微的，只要轻轻动一动就够了，可以不用按摩，因为静坐等于是休息。
问：传统的按摩是搓和捏，在锡兰是否也同样方式？答；锡兰没有按摩。中国是融合“气功”来练习的，事实上，身体轻松，正常的坐着就行了，佛陀时代原始佛教也是这样教的，不必按摩。对我来说，静坐最大的益处是“转化”，心里面一切烦恼、压力都可以借着静坐转来转去的转化掉。以前没有办法，现在因为静坐的关系产生能量，什么事情都没有压力，考试不紧张，上课聚精会神，遇事临危不乱，一切慢慢来，问题自然迎刃而解。
问：如何转化？
答：所谓转化是指念头的转变：世事无常嘛！我们要建立一个“不确定”的观念，譬如与朋友有约，在等朋友来临的时候，心里默念着：“不确定，每件事情都不能确定”。这样，朋友早到、迟到甚至不来都无所谓。心中已有不确定的念头，认为也许在他来这里之前有偶发事件需要处理，或者途中车子误点、出车祸、有意外。有了这个观念。你就不会因而感到紧张、失望或愤怒，心情常保平静。静坐的人有观照的功夫，心情比较轻松，凡事不急躁，对于朋友的爽约也能一笑置之。他知道失约，迟到是因为“不确定”，因缘随时会改变。知道是无常、生气、懊恼照样是会无常。所以有无常观念就能转化，使生活过得没有压力没有烦恼。
今天我们的课程将告一段落，谢谢大家参加，更感谢张慈田老师的安排。《宝积经》说：“知一切法无我，而于众生起大悲心。随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养，是为菩萨大法，得大福德智慧。”愿以此共勉之。请大家告诉大家，有空常来此共修，让我们的生活平安，喜悦。祝福大家，再会
如果有人问：你是谁？你怎么回答？先自我介绍名字吗？我们出生时有带来名字吗？名字是父母给的。有人或许会介绍自己的事业，但这些一点都没关系着你。对静坐者来说，这些都是错的。天下相同名字的人有很多。现在是我们的心和名字连在一起，没办法离开，生的时候的名字死后还有名字吗？有人问我：“你是谁？”我告诉他：“在台湾人们叫我护法，但是我还没有确定，当我离开台湾之后，就没人知道护法了。我在尼泊尔和泰国都有不同名字，我的名字和我的心的关系，有时候我自我解嘲会比较会紧张，其实不是这样的。很多人很执着在名字，执着就会痛苦。不执着的话，有人骂在你名字时，你会说没关系，他骂的是错的。你可以看到他是怎么样的人。
我们吸气吐气会知道名字是外在的东西，你可以注意到身体没有住在这个名字，耳朵里没有住在这个名字。名字住在嘴里吗？鼻子里吗？吸气吐气里吗？没有。住在哪里不晓得，原来那是看不到的东西。我们的心执着在名字上，为了这个名字太累了，没办法轻松。所以静坐要清清楚楚整个身体里面的智慧，练习与身体有关的很多奥妙的东西。有人骂你、批评你在你的名字上，你会伤心，因为骂在你的名字上。这名字改变来改变去的。我们有个习惯叫做“自我观念”。这个习惯从小一直积压在心里面，变成真正的念头，你的观念，你的样子，都变成自我存在。自我观念太多了。可以不要有自我的观念。我们知道肉体里面有吸气吐气和六根，眼睛要看，耳朵要听，鼻子要闻，舌头要尝，身体要触，心里要想，它们没说要执着，执着就会痛苦。我们所有的习惯错了。有一次我看到一位非常漂亮的小姐，但却开口骂了三字经，我听了差点晕倒，这么漂亮的人说出来的三字经，真是从来没听过的。可以说，用眼睛看外表是漂亮的，但是用心用感觉来看就不一定漂亮了，尤其用警觉的心来看更完全不一样，它是一层一层的。透过六根，眼睛看的喜欢，耳朵听的不一定喜欢，耳朵喜欢的鼻子不一定喜欢，舌、身、意也是这样。因为它有一层一层的。
各位知不知道我们有念头，我们的烦恼是怎样输入的？从耳朵、鼻子或从身体进去的？想过吗？我们的烦恼、念头怎么样进去这个肉体里面的？现在我说这些话是从这里（嘴巴）跑出来的是不是？它会不会存在？它还是有声音。我们的肉体很奇怪，一句话听进去还可以存在。录音机可以存在，它有录音带，收音机就不能存在。人身体的部份是那样的，听的时候听，看的时候看，闻的时候闻，这样自然会轻松、平静、快乐，这样的平静快乐和外面的不一样，外面的快乐不能比较，差很多。
我们身体的中心在哪里？想想看在哪里？有一个人说心里。当有人骂你的时候，你要想是不是？想是你的错或他的错。这时你不要参加，那是他的念头，他的念头不一定是真的。我们反应的速度很快，反应的速度愈慢愈好，慢就会知道不会产生问题，我们的身体就是有这么奥妙的东西，所以今天我们要训练吸气吐气，像上次那样：左脚右脚，左手右手，每一处五分钟，清清楚楚的从脚底到头部，吸气吐气，整个身体清清楚楚的。吸气吐气的时候，有念头来了，念头从哪里进去的？从哪一个地方产生的？它住在哪个地方？所有的烦恼念头在身体的哪个部位？看看能不能找得到。它能住多久，在哪里跑来跑去？不舒服的时候在哪个地方，注意看看。如果全身清清楚楚的吸气吐气，这个东西可以抓得到，如果不轻松的话就抓不到，因为我们的心跑出去太远，它跑的速度很快。现在快下课了，是不是抓不到心？心拉来拉去的，心拉回去家里了吗？
◎名色与感受
今天比较凉快，有没有比较舒服的感觉？我今天非常舒服，下了雨，心里非常安静，天气会影响肉体，下雨天，花草翠绿新鲜，身体不需调整会自然的一块一块连结起来。我们的身体需要什么东西是：空气？水？呼吸？食物？我们身体最重要的两样东西是：心和样子（形相）。样子在佛法里是“色”的意思。如生气的样子、肚子饿、快乐、富有、贫穷、可怜等等的样子都称为“色”。佛法所称“名色”，“名”是知道的意思，是知道有心（精神），我们的身体自然的会产生名色。
看到东西喜欢或讨厌，身体能量消耗很多，要是看了不苦不乐，不在乎的话会比较轻松，所以喜欢和讨厌都会累，这些东西在形式及心，感觉得出来喜欢或不喜欢。
◎四圣谛与五蕴
佛法第一看的是色。第二心。第三感受，苦、乐、不苦不乐的感觉。第四，四圣谛，为什么从苦说起？因为我们记得牢的统统是苦的，大部份是烦恼的东西，所以佛法要解决的以苦为首。第五，五蕴，色、受、想、行、识。
四圣谛是苦、集、灭、道。为什么我们要说苦集灭道而不说乐集灭道？因为人对于烦恼、苦、难过的事物记得较牢固，甚至记忆一辈子，乐的事物较快忘记。感觉存在的东西都是苦的，它占据着心里，所以是苦的。有了苦，集是怎么产生的，现在不要马上去处理这个问题，将所有苦、压力、烦恼，一切不好的东西先清楚知道一下，检查一下这些东西是从哪里来的，何时产生的？一直到知道原因了，再慢慢去处理。如果是已经好久了，不晓得是什么时候的东西，还是存在的，原因知道，苦还是存在，有个办法用八正道可以解决。
五蕴是苦，我们身体上有五个东西，色、受、想、行、识，“色”是形式、样子。“受”是感受，有眼的感受，耳、鼻、舌、身的感受，过去的、未来的很多感受。佛法里受有一百110种的受。我们身体里面有八种的苦，这八种苦包括世界上所有一切的苦。心理学家比不上你，因为你可以接触110种的受。“想”是心理照相 (取像)的意思，“记忆”最接近原来的意思，因为有受的关系，把好的、坏的都记忆起来，而且大部份能记的东西都是苦的。“行”是造作的意思，造出来的记忆起来之后，确定又有造作出来的意思。“识”这是比较深的东西，像是阿赖耶识有警觉性的。这东西被盖起来，所以我们很少接触到识，我们心理警觉性愈接触到愈会轻松。识有眼识，耳、鼻、舌、身、意识，识是知道。眼睛知道是眼识，耳朵知道是耳识，如果我们靠这个识的话，比较会清楚。一般人以形式(外相)来确定苦，没有受、想、行，只用外表看的，虽可确定但较不一样，外表看起来喜爱的人，感受不一定会喜欢。
想有好多种，行、识也有好多种，如何解释？自己慢慢去读较好，我们可以把身体当作一本课本，不要读外面，原来的东西都是假装的，肉体当课本，整本书都在这里，奥妙的东西都在肉体里面，快乐的东西都在肉体里，其它的书都比不上我们的肉体，这些书都是人创造的。像电脑虽然什么都有，但还是人创造的，不能与肉体比较，电脑的储存是有限的，人脑的记忆是无限的无固定的。比起地球上所有电脑，我们的脑筋真是伟大。人的细胞能量非常大，静坐的人向内看生命力非常伟大，真不简单。
我们今天一点点认识六根，身体里哪一根用最多？眼根。眼根用得多，会累，所以晚上睡觉要闭起眼睛，眼睛开着会累，耳朵鼻子较不累，想的也较不累。眼根消耗能量为80 ％，所以我们看东西时眼皮要一眨一眨的，不能一直瞪着，看人时不得超过三秒，否则就不礼貌。看东西也不能超过五秒，从眼根进来的念头较多，而且不容易忘记，听的马上会忘记。眼睛看的多，欲望、烦恼也较多，所以静坐时闭着眼睛，烦恼比较少。静坐闭起眼睛时，内心还一直想象(幻想)，为什么？
我们人坐在这里闭着眼睛，还能很清楚的“看到”家里的整个房间，因为眼根有这些的印象，这是“想”。问：呼吸是不是愈长愈深愈好？答：呼吸自然最好。吸气吐气愈长身心愈能安静。一般未静坐的人，如在亲人死亡时才容易注意到呼吸，因为已经产生问题了。即使没有察觉，肉体也会知道必需轻松而自动的调整呼吸了。问：吸气吐气时要用力吗？答：不要用力，自然就好，如果身体有毛病，吸吐气可稍长稍深一些，但不必太深。问：静坐时，开始的15～20分钟，吸气吐气较粗，20分钟以后渐慢渐细，心是否较能平静下来？答：对。静坐时吸、吐气有两种： A粗。 B细。呼吸不只鼻子而已，全身肉体都可呼吸，愈深的话，每个器官及手脚也能吸、吐气，而且影响到每一个细胞。身体不好时，吸气吐气也不正常，但可以调整，快调慢、慢调快。平时则宜保持自然。手脚会动来动去是因为气的关系，科学以为气只到肺部，静坐能感觉到气在全身跑来跑去，清清楚楚的使身心轻松、安静、喜悦、凉快。身体轻得好像会飞那样，非常舒服，甚至科学找不到的“心 ”，静坐可以看到。
我住在台南市开元寺，今天因为下雨的关系，非常凉快，所以我多睡了一个钟头，共睡７小时，这样子的睡眠好像在家人一样，稍久一些。下雨后的空气很新鲜，灰尘少，花草树木看来绿油油的，感觉很舒服很快乐，真是一大享受。大约一个月前，我卧室外有只麻雀在屋檐下筑了一个鸟窝，并在那儿生了两只小鸟，我每天看着它们成长。今天我将离开开元寺的时候，在走廊煮咖啡喝，看见母鸟带着食物（小虫）回来，我很用心地听它们对话。母鸟衔着小虫到旁边树上似乎对着小鸟喊：“飞过来呀！快飞过来吃东西呀！”两只小鸟显然非常胆怯，始终不敢展翅飞离鸟窝一步。没办法，母鸟只好飞回原处陪着它们在树上走来走去，我看得出来它们很快乐的样子。人类和鸟禽的感情都是一样的。有一天小鸟能独立了，它们将会离开鸟窝不再回来，永远不回来，等于是我们大学毕业了不再回学校读书一样。鸟窝像我们的肉体，哪一天躺下去了就不再回来，因为这具肉体已经不堪使用了。
◎烦恼由六根输入
有天晚上静坐课，我发现一只蜘蛛结了一个很大的网，它坚固得风吹不破，雨打不断。蜘蛛结这个网的目的是用来捕捉苍蝇和蚊子当食物的。当时我想：我们也可以用身体的六根结一网，用它来捉苍蝇（烦恼），因为我们的烦恼都是从六根输入的。苍蝇从眼睛或耳朵飞进来了，立刻抓住它。人很奇怪，耳根对于不好听的话有兴趣，对不好的事物也特别容易记忆。我们观察一下，即可发现意念里，好的东西记不到十个，而杂染的却有一大堆，可以说烦恼是我们自己创造出来的。你想解脱吗？解脱也是由自己的念头创造出来的。人为什么想解脱？因为还没有解脱的原故。有钱人仍想追求财富，那是他有永不满足的欲念，有一万还想要十万……。有个故事：一个禅师到一富翁家托钵，富翁语言苛薄又吝啬，因此连一件破旧衣服也不肯施舍，更甭谈其它的食物和钱财了。禅师得不到任何东西，又被驱赶数落一番，但临走前依然温和的对富翁说道：“你既然和我一样一无所有，何不跟着我一起出去托钵？或许我们很快就能获得饮食资具呢！”说完禅师微笑着离开。富翁心想：禅师身无分文，但他的心却比我富有得多，既不在乎我对他轻视的态度，又愿邀我一起托钵，我真的不如他。
◎心是我们的主人
由此可见，贫穷来自于不能满足。欲望愈大，需求愈多，内心愈空虚贫乏，因为想追求的太多了。追求的东西在哪里？在心里，所有的问题都在心里。所以无论做什么事都是“心”先到。心妤像变成我们身体的主人，它经常充满在善、恶、黑、白、快乐、沮丧之中，总是呈现两面的状态。心如果清净，即使是骂人，它的结果也必然是好的，如果是污染的话，那么他的言行都将不为人所喜欢。心像是我们的主人，但我们却常忽略它，如果我们能够时时注意着它，慢慢地享受它，慢慢的感觉它，身心就会非常的轻松。
为什么会累？因为心很散乱，每天不停的胡思乱想，连睡觉做梦也不曾歇息，可以“心”放轻松身体就不累了。静坐是要摒除杂念，远离贪嗔痴、散乱和不平静。
微笑一次，据说可以清除体内23％毒素。我曾经笑得整个身体像波浪那样子，毛细孔张开，很舒服，不生病。人笑不出来是因为心里有压抑的念头，笑得出来也是念头，接受的念头。做事之前，我们要清清楚楚的知道当下“心”的念头，以清净、安乐、稳定的心说话和做事，自然的会快乐，否则痛苦必然一大堆。微笑着做事，怀着喜悦的心情慢慢地感受它。今天我们静坐的方法是：清清楚楚的感受。我们的心跑来跑去没关系，我们可以想，随便想，看看“想”在心里的时间可以停留多久？快乐或不快乐的念头有几分钟？我们清楚的注意它并感受它。每一个吸气吐气都清清楚楚地去感受它的影响，吸气时感受身体的哪一部份比较动？哪一部份比较轻松？重要的念头随着吸气吐气跑来跑去的，它能流动多久，停留多久？这些变化可以在心里将它记录下来。“念头”一定要去感觉它，不去感觉的话，心就会飞来飞去，甚至打瞌睡。静坐时身体放直，呼吸力求自然不用力，清楚的感受吸气吐气和念头，看它在心中停留的时间有多久，及对身体影响有多大？（练习二十分钟）。
尼泊尔有一种小虫叫水蛭，台湾也有，身体细细小小的，吸食人后变得又肥又大，我曾经被咬过，很痒很难过。这种虫常在下雨后跑出来侵袭人畜，一旦接触人体就不易离开，动手使力也拉不开它。因他不喜温热，故可以吐口水驱离它。在森林里禅修，水蛭的习性正可提供我们学习禅定的方法：“找一目标，紧抓不放”。修行的人刚开始时，要像水蛭一样抓住一个地方不放，它纵使已吃饱肚子也不肯离开。这样的练习可使散乱的心变成一心。因为目标稳定，容易入定，也能认识自己的 “心”。
◎好来好去
“善逝”是佛陀十号之一，意思是来的时候好好的来，去的时候好好的去。轻松的在日常生活中好好地完成每一件事。出门上班时好好的出去，不要为了赶时间或因途中交通的拥塞而感到紧张厌烦。回家时，好好的回来，不带回丝毫烦恼。现代人生活得很紧张，每天忙着在路上团团转，为的只是填满肚子，试想：每天只为了吃一点点饭而不得善逝，多没意思。静坐的人，因为有善逝的观念，他知道走路也可以快乐和喜悦，所以他要到一个地方去，心里就默念着：我要去，我要好好的到达那地方去。这样身体不累不紧张也不会出车祸。他很清楚的知道自己是在开车或走路，可以速度快或慢都好，像静坐一样的轻松自在。回家不带烦恼回来，出门不带问题出去。非常的轻松愉快。
◎当下清楚就是法
“法” 是什么？“法”在哪里？当下清清楚楚就是“法”。所以法不一定要到寺庙，佛陀座下或法师面前才找得到。日常生活中走路、谈话、观赏植物、听音乐、开车…… 到处都有法。你欣赏过果树吗？它给你什么样的感受？我看树会轻松快乐，因为我看到了三样东西：花蕊、果实、树荫。花很美丽，果实很好吃，树荫可供人乘凉。太阳从树叶间照射进来，好美好舒服喔！以科学观点来看，它的光合作用能吸收二氧化碳并提供我们所需的新鲜氧气。一颗树就这么功德无量。静坐的人对自然界的奥妙能够充分地享受，对自然界给与的，他会愈来愈了解，愈看愈喜悦，进而人际关系也愈和谐，处理问题也更有智慧。最近有个刚离婚的人，太太走了，先生一个人要照顾两个小孩，手足无措很烦恼。朋友告诉他是业障，参加法会就能解决问题。你说，可能吗？不可能的。问题是夫妻两人产生的，找出症结才可能解决问题。
◎自己把烦恼留下来
上个星期我骑摩托车在路上逛，一个警察从后面追过来，一直喊着要我停下来。糟糕，我没有驾驶执照，这下子被逮到罚款一万二仟元，当时心里很紧张，车子愈跑愈快，但还是被追上了。警察没有检查证件的意思，他说要带回他的办公室，原来是几年前他跟一位法师学过静坐，经验很多，现在有许多关于静坐方面的问题要请教我。我一听，原来是他的问题而不是我的问题，心情马上就轻松了。现在我好像不知道烦恼是何物了！因为只要开始有烦恼的念头，静下来往内观察一下，心里头的烦恼就无法存在了。苍蝇从六根飞进来（不好的念头现起时），闭上眼睛，看看它能停留多久。看着它，这念头不到两分钟就跑出去了，叫也叫不回来，不看它的话，停留的时间比较长。有些人烦恼一个月甚至三年还是留在心里面无法解决，为什么？因为他们不去看它，好好的去注意它、认识它、明白它和了解它，所以，烦恼是自己把它留下来的。
◎静坐可以没烦恼
静坐的目的是：“在心上下功夫”。面对问题就知道如何处理，因为静坐能使身体产生一种能量，这能量就是健康的念头。不好的念头会破坏我们的肉体，癌症、头痛从哪里来的？从念头来的。这些病痛吃药看医生也治不好，所以不好的念头不排除掉的话，会早一天往生。喜欢静坐的人，身体不会生病，对于时间的观念也不一样，因为他有喜悦，所以感觉时间过得很快，静坐八个小时，一个下子就过去了，好像只有一眨眼间。有时候我可以静坐一整天，非常轻松，心里没有压力，做事效率更高。以前一篇文章打字须要2～3小时，错字又多，欲速则不达。现在不一样了，有静坐的关系，打字清清楚楚的打下去，有错字马上察觉，立刻更正，三小时的工作量现在一小时就足够了。所以我觉得静坐的益处，对我们的影响非常大：不紧张、没烦恼。过个轻松喜悦健康的人生。
◎敬礼三宝
静坐好像爬山一样，攀登山顶、鸟瞰全貌。所以静坐的人对于身体的奥妙了如指掌，蕴、处、界的观察非常的清楚。许多人相信，静坐的方法如果不对，将导致走火入魔甚至精神错乱。但是，有个办法：静坐之前尊敬、礼拜三宝，问题就不致产生了。为什么要礼拜三宝呢？简单叙述如下：
一、佛陀是个觉者，他的功德无量，他说的法非常的多，好像海水那么多。他要我们发慈悲心，让一切众生快乐，不要有敌人。
二、我们的肉体是不可爱的，里面充满着臭臭的东西。每一个人都在往生的同一条上，谁也不例外。
三、佛陀是圣人的国王，我们是佛陀的弟子，我们看到国家、社会、人类的痛苦，应互相鼓励、相互帮助，一直到解决问题，熄灭烦恼。
每次静坐前这样念着，激发慈悲心、爱心和增长智慧。因为我们有注意呼吸，警觉性提高，观照能力增强，了解宇宙间一切无常、苦、空、无我。大家能为了众生散播慈悲心，这股能量非常大，所以静坐的人，任何外境的干扰或催眠都不能影响到我们，更何况着魔。
◎十二因缘
生从何来？死从何去？各位想过这个问题吗？过去的事情不知道，未来的事情不晓得，宇宙中地球是怎样产生的也无法解释，这样的第一个念头就是“无明”，什么都不知道。因为不知道而会有所造作，例如一粒芒果的种子，它里头有一棵芒果树吗？没有。一粒种子只要给它土壤、阳光和水份，就能够发芽而慢慢长大成树了。从一粒种子变化成一棵树的过程，我们称为“行”。无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱绿取、取缘有、有缘生、生缘老死，称为十二因缘或十二缘起。缘起就是随着因缘一直在改变的，所以，我们的肉体，我们的烦恼也是随着因缘而改变的。一个不好的念头、烦恼起来了，这个烦恼是从哪里来的？不知道。它是从无明来的。从无明而来，紧接着造作、感受、喜欢不喜欢、抓取执着、生起了又变化，整个十二因缘就成立了。十二因缘像个环状的炼锁，因此，只要把当中的任何一个环节截断了，一个烦恼就终止了。所以我们的六根与六尘和合接触时，不要马上有分别心，眼睛看只是看，耳朵听只是听，鼻子闻只是闻，舌头尝只是尝而已，不要加入喜欢或不喜欢的感觉，否则，喜欢的贪爱，不喜欢的讨厌（瞋），贪瞋变成恶缘而有所要求、执取，于是产生了烦恼。从触或受下手，断烦恼比较容易，如果到取（执着）之后才发现就比较不容易了，因为我们一定有不好的念头，也一定有记忆起来。所以，多多少少我们必须要有十二因缘观，看看它们之间的关系。烦恼现起了，立刻观照：我的烦恼在哪里？从无明到老死，找到一个就够了。烦恼的感觉怎么样？找到一个“受”字就够了，提醒自己一下，一个字就行了。烦恼尚未完成就发现，随时观照随时调整。十二因缘是“自觉”的一条路，是“解脱”主要的一条路，它给我们的观念非常强，把它当做工具，它像一把刀子，可以一下子切断烦恼。
问：静坐时会注意呼吸，可以什么都不想，比较能够静下来，但好像还是有想，请问这是不是一种转移？
答：什么都不想，算不算也是一种“想”？（众笑）共产党认为宗教是迷信的，所以他们不拜任何神像，但必需念“毛语录”和拜毛泽东、列宁、马克斯等人的画像，这样也是拜呀！不过改变个形象而已。所以，什么都不想还是一种想。想和注意并不一样。想，做白日梦也可以想，而且想的时侯可以意念纷飞，过去的、未来的，尽是一些已经无用或尚未发生的事。注意，虽然可能也有想的味道，但它是比较安全的，因为它是有警觉心的，而且是“活在当下”的。静坐的目的就是：当下活着就够了。一直看着每一刹那，活在每一刹那，让心变成自由的心，那是非常奥妙、轻松的。你有警觉心的话，无论吃饭或看待事物都会不一样。几天前，我到警察局办理签证，警察问我为什么回去尼泊尔？我告诉他们：“尼泊尔山明水秀，翠绿的草木间夹着流水，清澈沁凉的水从山下奔流下来，速度很快，奏出动听的交响乐，浪花跳着曼妙的水舞，真像一副有组织的图画，很美很美。能够享受这样的大自然，的确非常难得，所以我要回去欣赏。”说完全场哄堂大笑。警察住在城市里，没机会看到这种景色，听了我的回答，心情马上会轻松。
前天晚上，我带禅学院学生到室外草坪上静坐，这天正巧是月圆夜，我要他们眼睛瞪着月亮看十五分钟，看看感觉怎么样。禅学院旁椰子树很多，鸟也多，在月光下看着鸟儿到处飞来飞去，非常漂亮，听着它们的叫声也格外清脆悦耳。我们都感受到身体与月光接触的感觉很凉快，有人情不自禁的躺在草地上，感觉非常舒服，心里一点压力也没有。十五分钟后，月亮看来好像太阳一样的光明，我要他们拿来报纸，大家竟能在月光下清晰地阅读起来。有个学生问：“月亮怎么挂在上面？”月亮挂在上面吗？不是。月亮不挂在上面也不挂在下面，它挂在我们的心里面。想想看，地球是圆的，台湾的背面是美国，那么，到底是台湾在下面或是美国在上面？都不是啊！所以说我们的心里想什么就是什么。假如把我们的肉体当成录音机，当我们听到不喜欢的音乐带时怎么办？把录音机关掉或打坏吗？不恰当吧，换条带子就行了。所以，静坐的人第一个要务是观察自己的身心；从“受”下手。看着自己每天有多少烦恼、多少矛盾、多少问题？我的念头健康吗？感觉愉快、轻松、舒服吗？刚才生起的贪瞋痴现在还存在吗？每天反反复覆，来来去去的情绪这样透过“受”就能了解无常、苦、空，然后看到受的本身是无我的，它一直在变化。这一层一层的体验，心愈来愈趋向微细。如能维持一颗清楚、明白、平等的心，也就可度一切苦厄了。
问：怎么处理忧虑和苦恼？
答：如果苦恼太多的话，观照身体是否健康？如果身体并不健康，那就看看会不会死掉。如果快死掉了，但是还没有死，那么，烦恼就解决了。因为还没有死没关系，一点点烦恼算什么，是不是？我有个同修，出家已经很久了，二十天前手部受伤，肿了起来。看他每天在伤痛处捏捏摸摸，一副痛苦难当的表情。昨天我告诉他：“人总有一天会死掉，不必太在意这些小毛病。”他听后大笑出声，一扫三周来的阴霾，他说忘记自己会往生。现在想到往生已经忘掉伤口，肿肿的手也不再剧痛了。今天满脸笑容，特地送我两个粽子吃，称赞我说的话很有效果。所以心情放松，愈不执着愈能解决苦恼。
问：观照和想有什么不同？
答：两者是不一样的。现举一例：在我们讲话的时候，不会有观照，但可以有想。只有在心沈静下来的时候才能观照。观照是警觉心提高的意思，这是一种能量──当身上有某种感受时，它能如实的当下知道。所以，它可以否定一切由心所创造出来的错误观念。譬如，我现在人坐在这里参加共修，心却想到家里，请问这样正常吗？又如我想要当台湾的国王。这个国王梦当然可以想，但透过观照的话，知道它是错误的，因为目前台湾并没有国王呀！所以观照可去除许多烦恼和妄念。
问：静坐的时候感觉身体累，这样是不是无法达到你所谓的观照？
答：静坐时身体累，表示你对静坐不感兴趣或懒惰，又因为心里有不喜欢，所以会导致全身酸疼，这种累比较不好。喜欢静坐的人不一样，即使坐整个晚上也不累，万一身体累了或如肚子饿或者某个部位酸了，身体自然的会告诉你，因为你有观照的关系──身累心不累，所以两者的境界不一样。
问：静坐十五分钟，精神好像比睡一个小时好，什么原因？
答：静坐时念头比较少，尤其心理上不喜欢的念头可藉由察觉而改变。烦恼少，精神自然好。
问：烦恼来的时候，晚上睡不着觉，但是有欢喜的事时，为什么也睡不着觉？
答：这是正常的现象，人在哭的时候会掉眼泪，笑的时候同样也掉眼泪。当你看到不喜欢的东西是不是也一样的苦恼？一切事物都是具有两面性的。所以，当快乐来时，不要忘记痛苦，因为你已知道：他们是相互依存的。喜欢、讨厌两面都是执着，只有放下执着才得轻松自在。所谓喜悦，所谓法都在我们的身心里面，这奥妙的东西外面找不到，用警觉心仔细地看，有贪有瞋必定有苦果。
问：静坐时一切放下，非常轻松，但下课后立刻又有烦恼，怎么办？
答：你知道放下执着就轻松舒服是不是？有这样的经验非常好，能放下就轻松快乐是事实。至于放下执着的方法很多，可以利用走路的时候看到刹那无常变化。将脚跟慢慢提高、离地、移动、降地、触地、放下，反复练习，我们知道脚跟一提高就不能还原了，它必须往前移动。每一个步伐都是在慢慢产生，慢慢消失中，一点也不能停留。想想看，在提高、离地、移动、降地、触地、放下等等几个点中，到底要执着哪一个点？当你想要执着某一个点时，它不晓得又已经到了那个点了，所以世间上还有什么东西可执着的？在这里我们看到了无常、苦、空、无我。能如实的看着一切的变化无常，则不静坐时也能没有烦恼。
问：对身体做白骨观，不知要怎样练习？
答：人体是一个很奥妙的东西，一层湿湿薄薄的皮肤，把我们不喜欢也不敢看的各种内脏器官、骨骼、肌肉全部覆盖起来。骨骼断了可以衔接，肌肉裂了可以缝合，而全身则可供我们做不净观以对治贪欲。我曾经看尸体，由膨胀、破裂、腐烂长虫到只剩白骨，白骨很洁白很漂亮。我的感觉很漂亮，但是别人看了也许会恐惧紧张。现在我讲一则《清净道论》的故事：一对夫妻吵架，太太负气离家出走，先生到处寻妻不着，心里很着急。一天早上，先生在路上碰见一位静坐后出来托钵的比丘，立刻向前问道：“您见到一个女人经过此处吗？”比丘答：“刚才曾见一堆白骨路过，但不知是男是女，你可继续前往寻找。”先生听了吓一大跳，心想这位比丘有问题，莫非精神不正常，那有一堆白骨会走动的？回家后，经过思惟，终于佩服比丘如此深度的观察能力。我们做白骨观训练，第一个从牙齿开始，因为牙齿是最容易看得到的东西，其次是头骨、脖子、双手……一直往下看。我们全身有许多骨骼、身体动一动就可观察，或者藉由图片也可以。每天训练，看到人就看到骨骼，眼睛好像X光一样，能够透视全身。
问：静坐以后，可以按摩吗？
答：可以。本来静坐后会很轻松，不必按摩。如果你身体放直的话，除了脚酸以外不会有不舒服。脚酸也是轻微的，只要轻轻动一动就够了，可以不用按摩，因为静坐等于是休息。
问：传统的按摩是搓和捏，在锡兰是否也同样方式？答；锡兰没有按摩。中国是融合“气功”来练习的，事实上，身体轻松，正常的坐着就行了，佛陀时代原始佛教也是这样教的，不必按摩。对我来说，静坐最大的益处是“转化”，心里面一切烦恼、压力都可以借着静坐转来转去的转化掉。以前没有办法，现在因为静坐的关系产生能量，什么事情都没有压力，考试不紧张，上课聚精会神，遇事临危不乱，一切慢慢来，问题自然迎刃而解。
问：如何转化？
答：所谓转化是指念头的转变：世事无常嘛！我们要建立一个“不确定”的观念，譬如与朋友有约，在等朋友来临的时候，心里默念着：“不确定，每件事情都不能确定”。这样，朋友早到、迟到甚至不来都无所谓。心中已有不确定的念头，认为也许在他来这里之前有偶发事件需要处理，或者途中车子误点、出车祸、有意外。有了这个观念。你就不会因而感到紧张、失望或愤怒，心情常保平静。静坐的人有观照的功夫，心情比较轻松，凡事不急躁，对于朋友的爽约也能一笑置之。他知道失约，迟到是因为“不确定”，因缘随时会改变。知道是无常、生气、懊恼照样是会无常。所以有无常观念就能转化，使生活过得没有压力没有烦恼。
今天我们的课程将告一段落，谢谢大家参加，更感谢张慈田老师的安排。《宝积经》说：“知一切法无我，而于众生起大悲心。随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养，是为菩萨大法，得大福德智慧。”愿以此共勉之。请大家告诉大家，有空常来此共修，让我们的生活平安，喜悦。祝福大家，再会
禅修的身心
作者: 释继程
修禅或止观如果是从解脱道的目标著手，那是一个极大的身心调整过程，要将世间的粗俗染著的身心，调和为出世间的深细及超越，没有经过大幅度的调整及更变，如何可能，故其过程中也必会出现种种障碍及状况、反应。
修行的道路是很长远的,修行的过程也不会是平坦顺利的，不是掌握了方法，确定了目标就已经解决了；乃至上路了。渐修渐进时，也还是有著不少的问题及障碍会出现的。在止观法门的教导中，老师的责任并不是在教导一个方法而已，对於修学者在修学过程的种种身心状态，以及各种身心在调整及修练的过程所出现的反应，都应有一定的了解，乃至协助学员会处理这些问题。
专精而深细的身心磨练
修行止观是一种专精而深细的身心磨练，调整、改变、提升乃至开悟的法门。 因此此法门中种种方法的应用上，都不可能一蹴而成，间中也必须克服及解决 许多问题及障碍，才能渐次完成目标。
我们的身心在平常的状态，也已有了粗与细的不同。一个身体状况粗的人，即是身体健康较有问题，心理较粗的状况则显示了情绪上的不稳定、心智的幼稚、思考上的肤浅、行为及言谈上的粗俗，还经常喜欢胡思乱想、妄念多而杂等等。身心较细者则生理较健康，心理平衡、稳定、深细思考，心智成熟。但无论如何，平常的身心状况真正从修道角度来看，仍然还是较粗的，即使是身心较细者，因其思考层面及资讯来源仍然从外在的种种境界，通过五根的接收、传达而来，故若不能让心调得更深细，其状况仍然是不够细的。何况在平常身心即呈现为粗状况者。
修行禅定方法即是在将粗调至细的一个过程，并将身心在调整後能安住於较细较深的境界，并依此身心状态来面对生活，处理种种的事务。在调整的过程中，从粗至细，层层深入，间中会有种种因身心的状况在调整中出现的反应。这些反应有正也有负，正面的反应显现了修行深入的顺畅及进步，负面的反应显示了身心种种障碍，包括了病况，潜伏性的伤、病，及内脏的种种问题，心理上的不平衡、压力及种种恶性心理作用及以往恶业造作而潜留下来的力量。
正面的反应使我们在修持时更进一层，或增强信心，但也切不可贪染於此，否则也将形成境界上的障碍。因染於此则不舍，不舍则不能再向前进了。因此即使是如此好的反应，也当在明觉後，将之舍下，而求更进一步的提升。
障碍出现未必是不好的
负面反应显示出是障碍，那是身心因某种问题的存在，故使调和身心的过程无法顺畅进行，但并不意味著此障碍的出现便必然是不好的。这种状况出现只告诉我们身心的问题，只要我们懂得方法来处理这些问题，等问题处理好或解决了，禅境便可能再进一层了。因此这种类似逆境者，对行者而言，并不是严重的破坏，问题是看在禅者如何去处置它。一般上，对修行止观法门的完整概念 及方法的掌握，对於克服这些反应上，是有决定性的作用的。
身心在出现各种反应时，有些是内在的，只是从体内及内心里产生，并没有显现为外在的作用。如此反应则当事者才会较清楚的知道与感受，但对於状况, 也许还不会明白，或如何处理。因此需要与有经验或知识的老师沟通，从中去明白其状况，并以方法处理或调整。
有些反应则会从外在的现象显现出来，如身体的摆动，体内某些部位疼痛、绞痛、剧痛，在经行时不能控制地快走或不停的走，也会有大哭大笑类似发泄的行动。这些情况对於没有这种经验及知识者，容易成为一种心理上的恐慌及疑惑，不只行者本身如此，他人也会如此。但对於有过经验及明白此状况者，便会以平常心对待。因为在身心整个专精锻练的过程中，任何状况及反应虽然因人而异，但都是可能出现的。对於类此情况，老师如有经验及明白，便会施以适当的手法来协助禅众安定并处理。有时会让禅者先顺著身心反应的状况而发动，才渐渐的将此动况静止下来，有时则即刻安顿之，这皆视情形及需要而定。
修禅或止观如果是从解脱道的目标著手，那是一个极大的身心调整过程，要将世间的粗俗染著的身心，调和为出世间的深细及超越，没有经过大幅度的调整及更变，如何可能，故其过程中也必会出现种种障碍及状况、反应。
修行的道路是很长远的,修行的过程也不会是平坦顺利的，不是掌握了方法，确定了目标就已经解决了；乃至上路了。渐修渐进时，也还是有著不少的问题及障碍会出现的。在止观法门的教导中，老师的责任并不是在教导一个方法而已，对於修学者在修学过程的种种身心状态，以及各种身心在调整及修练的过程所出现的反应，都应有一定的了解，乃至协助学员会处理这些问题。
专精而深细的身心磨练
修行止观是一种专精而深细的身心磨练，调整、改变、提升乃至开悟的法门。 因此此法门中种种方法的应用上，都不可能一蹴而成，间中也必须克服及解决 许多问题及障碍，才能渐次完成目标。
我们的身心在平常的状态，也已有了粗与细的不同。一个身体状况粗的人，即是身体健康较有问题，心理较粗的状况则显示了情绪上的不稳定、心智的幼稚、思考上的肤浅、行为及言谈上的粗俗，还经常喜欢胡思乱想、妄念多而杂等等。身心较细者则生理较健康，心理平衡、稳定、深细思考，心智成熟。但无论如何，平常的身心状况真正从修道角度来看，仍然还是较粗的，即使是身心较细者，因其思考层面及资讯来源仍然从外在的种种境界，通过五根的接收、传达而来，故若不能让心调得更深细，其状况仍然是不够细的。何况在平常身心即呈现为粗状况者。
修行禅定方法即是在将粗调至细的一个过程，并将身心在调整後能安住於较细较深的境界，并依此身心状态来面对生活，处理种种的事务。在调整的过程中，从粗至细，层层深入，间中会有种种因身心的状况在调整中出现的反应。这些反应有正也有负，正面的反应显现了修行深入的顺畅及进步，负面的反应显示了身心种种障碍，包括了病况，潜伏性的伤、病，及内脏的种种问题，心理上的不平衡、压力及种种恶性心理作用及以往恶业造作而潜留下来的力量。
正面的反应使我们在修持时更进一层，或增强信心，但也切不可贪染於此，否则也将形成境界上的障碍。因染於此则不舍，不舍则不能再向前进了。因此即使是如此好的反应，也当在明觉後，将之舍下，而求更进一步的提升。
障碍出现未必是不好的
负面反应显示出是障碍，那是身心因某种问题的存在，故使调和身心的过程无法顺畅进行，但并不意味著此障碍的出现便必然是不好的。这种状况出现只告诉我们身心的问题，只要我们懂得方法来处理这些问题，等问题处理好或解决了，禅境便可能再进一层了。因此这种类似逆境者，对行者而言，并不是严重的破坏，问题是看在禅者如何去处置它。一般上，对修行止观法门的完整概念 及方法的掌握，对於克服这些反应上，是有决定性的作用的。
身心在出现各种反应时，有些是内在的，只是从体内及内心里产生，并没有显现为外在的作用。如此反应则当事者才会较清楚的知道与感受，但对於状况, 也许还不会明白，或如何处理。因此需要与有经验或知识的老师沟通，从中去明白其状况，并以方法处理或调整。
有些反应则会从外在的现象显现出来，如身体的摆动，体内某些部位疼痛、绞痛、剧痛，在经行时不能控制地快走或不停的走，也会有大哭大笑类似发泄的行动。这些情况对於没有这种经验及知识者，容易成为一种心理上的恐慌及疑惑，不只行者本身如此，他人也会如此。但对於有过经验及明白此状况者，便会以平常心对待。因为在身心整个专精锻练的过程中，任何状况及反应虽然因人而异，但都是可能出现的。对於类此情况，老师如有经验及明白，便会施以适当的手法来协助禅众安定并处理。有时会让禅者先顺著身心反应的状况而发动，才渐渐的将此动况静止下来，有时则即刻安顿之，这皆视情形及需要而定。
法禅法师自在心语
1. 若要精进修行，则生活越平凡越平淡越好。
2. 修行的「一字诀」就是一个「捨」字。当你能够捨得越多时，表示你的修行工夫越高。
3. 一个人受到毁谤时，应该默默的忍耐，若能够培养不受利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等世间八法所动摇的心，就更好了。
4. 横逆、挫折、不幸的遭遇及别人的谩骂、毁谤、侮辱等是修行者的试金石，也是修行者的大洪炉，唯有在大洪炉中淬鍊出来，才能成为大成就者。
5. 修行首要的任务是发菩提心，所谓菩提心是指发「上求佛道、下化众生」之心。所谓佛道者，佛所说的一切教法皆是。四圣谛、十二因缘、六度万行、一佛乘及不立文字直指本心者皆是佛道。
6. 一个肯吃亏的人才是真正的修行人，聪明人则不容易修行，因为他凡事都斤斤计较，而且一直在估算着如何作对自己最有好处。而一个肯吃亏的人，他是以整个人类社会为考量，苟对整个人类社会有益，即使他自己吃点亏也不在意。
7. 世间最丑陋的一张脸，不是被火烧得面目全非的人，不是天生五官不全的人，而是一张争名夺利的脸。
8. 人最大的财富不是家财万贯，不是洋房汽车，而是拥有一颗善良的心。
9. 佛门弟子一定要口业清淨，然而修行人真正能够修到口业清淨的，并不多见。要让口业清淨，最重要的是要闭上你的「尊口」。若要批评就先找出自己的缺点，尽量批评自己，千万不要一味批评别人，久而久之，口业自然清淨。
10. 饮食是为了疗飢渴。修行人应把食物当作汤药想，能疗飢渴就好了，千万不要沉迷在口腹之慾的享乐中。
11. 要了除坏习性，有一个相当可行的作法：就是先把坏习性列出一张表，然后从容易下手的先了除，比较不容易了除的坏习性放在后头，这麽做比较可以加强自己的信心。在做了除的工夫前，最好先列个时间表，但不可以列得太长，尽量短一点。
12. 历代祖师都能够见性成佛，我也一定要见性成佛。有这种坚强信念的人，就很有成功的希望。
13. 人命不在三十年、五十年或百年，人命只在呼吸间。因此只要有一口气，就应该时时警觉「生死事大，无常迅速」，不要抱着过一日算一日的心理，更不要醉生梦死。若是个大丈夫汉，应该提起精神，打起勇气，务必将「生死」做个了断，绝不做随生死流转的懦夫。
14. 失恋的人儿其实不必灰心丧志，更不要想到去寻短，那怕全世界的人都抛弃你，而佛陀的慈悲为怀是永远接纳你的。而且只要你依着佛陀的言教来修行，将来也有可能得到真正的解脱。这比你沉迷在男欢女爱的肉慾享受中要好上千万倍，最起码心灵的安详、平和、自在及法喜充满是没有其他东西可以相比的。
15. 学佛修禅并不是用来向人炫耀的，更不可拿它来作为欺世盗名的工具。不要老是逢人就说你到某寺庙或某慈善团体捐了多少钱，或者说你一天打坐几个小时，或说你吃全素已经多少年了。其实这些大头病还是先改一改比较好。要有一个基本的理念：学佛、修禅是要改造自己的内心，而不是用来向别人炫耀。
16. 夫妻相处之道中有一条非常重要的观念：不要总是想改变对方的思想或观念，而应该尽可能的符合对方的思想或观念。其实夫妻相处久了，很多思想观念是会互相渐渐同化的，只是当事人不知不觉而已。
17. 当你在盛怒的时候，一定要同时想到，我在这个时候不下任何判断或决定。
18. 不要在大庭广众面前指责他人的不是，因为没有人愿意在大庭广众面前接受别人的批评、谩骂或侮辱。
19. 没有天生的弥勒、自然的释迦，学佛、修行一定要下一番相当大的工夫，忍受长时间的身心煎熬，最好抱着什麽都不会，一切都从头开始学习的心理，从最低下的地方起步，随时观照自己的身业、语业、意业，务令清淨无染。这好比牧童在牧牛时，随时拉着绳子，一旦牛有犯人秧苗时，即刻勐拉绳子，甚至狠下鞭子。久而久之，由身、语、意所造成的一切恶习自然能够渐渐遣除。有了这个底子后再来做单提向上的工夫，以破除微细及极微细的所知惑、所知障。这极微细的所知障就是根本无明，根本无明一破就可以亲见本性，也就是明心见性。
20. 贪心太重的人容易堕入饿鬼道；痴心太重的人容易堕入畜生道；而瞋心太重又心狠手辣的人，地狱道就在等着他进入了。
21. 一个人的容貌是可以透过品德的修养而改变，尤其脸上的气色更是如此。心平、气和、神藏是美容养颜的第一良方。
22. 参禅第一紧要处就是要不怕「丧身失命」，一定要参到血脉乾枯，心意识亡，然后绝后再甦，方才有个出身处。
23. 养生之道有「三清」：清饮食、清空气、清思想。清饮食、清空气则身无病；清思想则心无病。
24. 流水不腐，身体也是如此，为了健康要经常做适度的运动或劳动。修行人应该效法百丈禅师「一日不作，一日不食」的精神。其实以养生的观点而言，这对健康是有绝对的好处。
25. 修行人要无事不惹事，有事不怕事，以大无畏的精神担当一切，是好的、是善的，是有益众生及世道人心的事，或者能让众生的心灵得到超脱的事，就应该要勇往直前地做，而不要瞻前顾后。
26. 在藏经阁门前的小园中，堆满了石头，也种满了花草树木。园中有松、柏、竹、梅等都是我特别雅好的花木。我欣赏松、柏的坚贞，竹子的中空而有节，及梅花的坚忍，也欣赏石头的质朴稳重。虽然这些花、木、石，只是一种表徵，但若能从这些花、木、石中培养优美的情操，不也很好吗。
27. 禅的精神是勇于创新的精神，也是富于批判的精神，是好的固然要保存下来，是不好的则要断然割捨。世间法是如此，在修道上更是如此。
28. 一般人都是用服饰、金、银、财、宝及化妆品来装饰自己，而智者是用智慧及功德来装饰自己。
29. 「欲」有正反两面之别。欲望的出发点是对人类、社会、国家有益的则善；若欲望的出发点是为一己之私，甚至一味的贪求眼、耳、鼻、舌、身等官能的享受之欲则恶。
30. 古人修行总是有坚强的信心，也都能够为道、为法忘躯；而今人修行总是吃不了一点苦头。其实世间法都需要耐得住劳苦方能有成，更何况要成为法门龙象或人天导师的修行人呢？
31. 研阅佛典是要依照佛陀所说的教理，老老实实的修行，如果只是当作一般知识上的理解，那是一点益处也得不到。
2. 修行的「一字诀」就是一个「捨」字。当你能够捨得越多时，表示你的修行工夫越高。
3. 一个人受到毁谤时，应该默默的忍耐，若能够培养不受利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等世间八法所动摇的心，就更好了。
4. 横逆、挫折、不幸的遭遇及别人的谩骂、毁谤、侮辱等是修行者的试金石，也是修行者的大洪炉，唯有在大洪炉中淬鍊出来，才能成为大成就者。
5. 修行首要的任务是发菩提心，所谓菩提心是指发「上求佛道、下化众生」之心。所谓佛道者，佛所说的一切教法皆是。四圣谛、十二因缘、六度万行、一佛乘及不立文字直指本心者皆是佛道。
6. 一个肯吃亏的人才是真正的修行人，聪明人则不容易修行，因为他凡事都斤斤计较，而且一直在估算着如何作对自己最有好处。而一个肯吃亏的人，他是以整个人类社会为考量，苟对整个人类社会有益，即使他自己吃点亏也不在意。
7. 世间最丑陋的一张脸，不是被火烧得面目全非的人，不是天生五官不全的人，而是一张争名夺利的脸。
8. 人最大的财富不是家财万贯，不是洋房汽车，而是拥有一颗善良的心。
9. 佛门弟子一定要口业清淨，然而修行人真正能够修到口业清淨的，并不多见。要让口业清淨，最重要的是要闭上你的「尊口」。若要批评就先找出自己的缺点，尽量批评自己，千万不要一味批评别人，久而久之，口业自然清淨。
10. 饮食是为了疗飢渴。修行人应把食物当作汤药想，能疗飢渴就好了，千万不要沉迷在口腹之慾的享乐中。
11. 要了除坏习性，有一个相当可行的作法：就是先把坏习性列出一张表，然后从容易下手的先了除，比较不容易了除的坏习性放在后头，这麽做比较可以加强自己的信心。在做了除的工夫前，最好先列个时间表，但不可以列得太长，尽量短一点。
12. 历代祖师都能够见性成佛，我也一定要见性成佛。有这种坚强信念的人，就很有成功的希望。
13. 人命不在三十年、五十年或百年，人命只在呼吸间。因此只要有一口气，就应该时时警觉「生死事大，无常迅速」，不要抱着过一日算一日的心理，更不要醉生梦死。若是个大丈夫汉，应该提起精神，打起勇气，务必将「生死」做个了断，绝不做随生死流转的懦夫。
14. 失恋的人儿其实不必灰心丧志，更不要想到去寻短，那怕全世界的人都抛弃你，而佛陀的慈悲为怀是永远接纳你的。而且只要你依着佛陀的言教来修行，将来也有可能得到真正的解脱。这比你沉迷在男欢女爱的肉慾享受中要好上千万倍，最起码心灵的安详、平和、自在及法喜充满是没有其他东西可以相比的。
15. 学佛修禅并不是用来向人炫耀的，更不可拿它来作为欺世盗名的工具。不要老是逢人就说你到某寺庙或某慈善团体捐了多少钱，或者说你一天打坐几个小时，或说你吃全素已经多少年了。其实这些大头病还是先改一改比较好。要有一个基本的理念：学佛、修禅是要改造自己的内心，而不是用来向别人炫耀。
16. 夫妻相处之道中有一条非常重要的观念：不要总是想改变对方的思想或观念，而应该尽可能的符合对方的思想或观念。其实夫妻相处久了，很多思想观念是会互相渐渐同化的，只是当事人不知不觉而已。
17. 当你在盛怒的时候，一定要同时想到，我在这个时候不下任何判断或决定。
18. 不要在大庭广众面前指责他人的不是，因为没有人愿意在大庭广众面前接受别人的批评、谩骂或侮辱。
19. 没有天生的弥勒、自然的释迦，学佛、修行一定要下一番相当大的工夫，忍受长时间的身心煎熬，最好抱着什麽都不会，一切都从头开始学习的心理，从最低下的地方起步，随时观照自己的身业、语业、意业，务令清淨无染。这好比牧童在牧牛时，随时拉着绳子，一旦牛有犯人秧苗时，即刻勐拉绳子，甚至狠下鞭子。久而久之，由身、语、意所造成的一切恶习自然能够渐渐遣除。有了这个底子后再来做单提向上的工夫，以破除微细及极微细的所知惑、所知障。这极微细的所知障就是根本无明，根本无明一破就可以亲见本性，也就是明心见性。
20. 贪心太重的人容易堕入饿鬼道；痴心太重的人容易堕入畜生道；而瞋心太重又心狠手辣的人，地狱道就在等着他进入了。
21. 一个人的容貌是可以透过品德的修养而改变，尤其脸上的气色更是如此。心平、气和、神藏是美容养颜的第一良方。
22. 参禅第一紧要处就是要不怕「丧身失命」，一定要参到血脉乾枯，心意识亡，然后绝后再甦，方才有个出身处。
23. 养生之道有「三清」：清饮食、清空气、清思想。清饮食、清空气则身无病；清思想则心无病。
24. 流水不腐，身体也是如此，为了健康要经常做适度的运动或劳动。修行人应该效法百丈禅师「一日不作，一日不食」的精神。其实以养生的观点而言，这对健康是有绝对的好处。
25. 修行人要无事不惹事，有事不怕事，以大无畏的精神担当一切，是好的、是善的，是有益众生及世道人心的事，或者能让众生的心灵得到超脱的事，就应该要勇往直前地做，而不要瞻前顾后。
26. 在藏经阁门前的小园中，堆满了石头，也种满了花草树木。园中有松、柏、竹、梅等都是我特别雅好的花木。我欣赏松、柏的坚贞，竹子的中空而有节，及梅花的坚忍，也欣赏石头的质朴稳重。虽然这些花、木、石，只是一种表徵，但若能从这些花、木、石中培养优美的情操，不也很好吗。
27. 禅的精神是勇于创新的精神，也是富于批判的精神，是好的固然要保存下来，是不好的则要断然割捨。世间法是如此，在修道上更是如此。
28. 一般人都是用服饰、金、银、财、宝及化妆品来装饰自己，而智者是用智慧及功德来装饰自己。
29. 「欲」有正反两面之别。欲望的出发点是对人类、社会、国家有益的则善；若欲望的出发点是为一己之私，甚至一味的贪求眼、耳、鼻、舌、身等官能的享受之欲则恶。
30. 古人修行总是有坚强的信心，也都能够为道、为法忘躯；而今人修行总是吃不了一点苦头。其实世间法都需要耐得住劳苦方能有成，更何况要成为法门龙象或人天导师的修行人呢？
31. 研阅佛典是要依照佛陀所说的教理，老老实实的修行，如果只是当作一般知识上的理解，那是一点益处也得不到。
星云大师法语/ 交友之忌
古人说：「在家靠父母，出外靠朋友。」说明朋友的重要。朋友之间来往，应该注意些 什么？《孛经》记载：「结友不固，不可与亲，亲而不节，久必泄渎。如取泉水，掘深则浊，近贤成智，习愚益惑，数见生慢，疏则成怨。善友接者，往来以时，亲如有敬，久而益厚。不善友者，假求不副，巧言利辞，苟合无信。」可见结交朋友，也必须有所 选择。结交朋友有什么顾忌吗？四点意见，提供大家参考：
第一、不忠的人不可用：三国诸葛亮「竭股肱之力，效忠贞之节，继之以死」的精神，至今后人敬佩。相反，宋朝秦桧挟金人以自重，陷害岳飞，致国家于不利之地，连三岁小儿也唾弃。因此，一个人的忠贞与否，实在不可忽视。假如对国家没有忠心，对工作没有忠心，对上司没有忠心，对朋友没有忠心，甚至于对妻子儿女都没有忠心，这样的 人，千万不可以用，以免被他出卖。
第二、不教的人不可友：颜之推说：「与善人居，如入芝兰之室，久而自芳；与恶人居 ，如入鲍鱼之肆，久而自臭。」因此不肯受教养、无状不明理的人，不必跟他做朋友。 跟他做朋友，只会彼此影响，毫无助益。
第三、不信的人不可交：信誉是人生的财富，一个不守时、不守约，不守信用、不守承 诺的人，教人难以和他交往。因为他变来变去，夸大其词，言行不符。尤有甚者，害你 锒铛下狱，声名扫地。所以不讲究信用的人，不可以交往。
第四、不义的人不可助：有的人贪得无餍，天天只想从别人那里获得利益。有时你给他帮助了，不但得不到他的感谢，还因为他的贪求对你的帮助有所不满。古谚说：「一斗米养一个恩人，一石米养一个仇人。」意思是，帮助人也要有智能。有义气的人，我们 才可以去帮助，否则帮助了一些恶人，不但对自己无益，也会危害社会。
这四点「交友之忌」，不得不注意。仅提供大家参考：
第一、不忠的人不可用，
第二、不教的人不可友，
第三、不信的人不可交，
第四、不义的人不可助。
第一、不忠的人不可用：三国诸葛亮「竭股肱之力，效忠贞之节，继之以死」的精神，至今后人敬佩。相反，宋朝秦桧挟金人以自重，陷害岳飞，致国家于不利之地，连三岁小儿也唾弃。因此，一个人的忠贞与否，实在不可忽视。假如对国家没有忠心，对工作没有忠心，对上司没有忠心，对朋友没有忠心，甚至于对妻子儿女都没有忠心，这样的 人，千万不可以用，以免被他出卖。
第二、不教的人不可友：颜之推说：「与善人居，如入芝兰之室，久而自芳；与恶人居 ，如入鲍鱼之肆，久而自臭。」因此不肯受教养、无状不明理的人，不必跟他做朋友。 跟他做朋友，只会彼此影响，毫无助益。
第三、不信的人不可交：信誉是人生的财富，一个不守时、不守约，不守信用、不守承 诺的人，教人难以和他交往。因为他变来变去，夸大其词，言行不符。尤有甚者，害你 锒铛下狱，声名扫地。所以不讲究信用的人，不可以交往。
第四、不义的人不可助：有的人贪得无餍，天天只想从别人那里获得利益。有时你给他帮助了，不但得不到他的感谢，还因为他的贪求对你的帮助有所不满。古谚说：「一斗米养一个恩人，一石米养一个仇人。」意思是，帮助人也要有智能。有义气的人，我们 才可以去帮助，否则帮助了一些恶人，不但对自己无益，也会危害社会。
这四点「交友之忌」，不得不注意。仅提供大家参考：
第一、不忠的人不可用，
第二、不教的人不可友，
第三、不信的人不可交，
第四、不义的人不可助。
夫妇相处之道 星云法语
随着佛教徒人口的增加,近年来有一些年轻的男女,到寺庙里举行佛化婚礼,要我为他们证婚。我经常都会告诉他们下列的道理:
如何做一个先生呢?必须要记住:
第一, 身边少带钱。 第二,晚饭要回家。
第叁, 应酬成双对。 第四,幽默加慰言。
这四句话是说,做一个丈夫,身边不带太多金钱,因为钱多了,有时候很容易引诱我们做一些罪恶的事。再者,做个好丈夫,要回家吃晚饭,因为好丈夫不能光是忙事业、忙交际,家庭也很重要。如果有应酬,要与太太一起参加,夫妻应该经常同进同出,出双入对。平日要幽默加慰言,一个好丈夫,是一家之主,平常要有一点幽默感,不要每天板冷面孔,有时候应该轻松一点,开个玩笑,对於为家事忙碌辛苦的太太、儿女,要多给他们几句安慰,感谢的话,如此,家中必能时时洋溢着幸福温馨的气氛。
另外,做太太的也有四句话要记住:
第一, 家庭是乐园。 第二,饮食有妙味。
第叁, 勤俭为五妇。 第四,赞美无秘密。
做一个好太太,要把家庭整理得像乐园,不要让先生下班回来,觉得家里很脏乱。最要紧的,饮食要有妙味,有人说:「要控制男人的心,先要掌握住他的胃。」只要给他吃得好,到了要吃饭的时候,他自然会回家。勤俭为五妇,要做一个像母亲、像妹妹、像婢女、像妻子、像臣子般的太太;也就是说,对待丈夫有时像母亲关心儿子、有时像妹妹敬爱兄长、有时像婢女服侍主人、有时像妻子依赖丈夫、有时又像臣子伴随君王。赞美无秘密,平常对於先生要多说赞美的话,不要私藏金钱, 不要隐瞒秘密。这样,夫妇的感情必定很好。
所以,夫妇相处之道,应该是
为夫四法- 为妇四法-
第一,身边少带钱。 第一,家庭是乐园。
第二,晚饭要回家。 第二,饮食有妙味。
第叁,应酬成双对。 第叁,勤俭为五妇。
第四,幽默加慰言。 第四,赞美无秘密。
如何做一个先生呢?必须要记住:
第一, 身边少带钱。 第二,晚饭要回家。
第叁, 应酬成双对。 第四,幽默加慰言。
这四句话是说,做一个丈夫,身边不带太多金钱,因为钱多了,有时候很容易引诱我们做一些罪恶的事。再者,做个好丈夫,要回家吃晚饭,因为好丈夫不能光是忙事业、忙交际,家庭也很重要。如果有应酬,要与太太一起参加,夫妻应该经常同进同出,出双入对。平日要幽默加慰言,一个好丈夫,是一家之主,平常要有一点幽默感,不要每天板冷面孔,有时候应该轻松一点,开个玩笑,对於为家事忙碌辛苦的太太、儿女,要多给他们几句安慰,感谢的话,如此,家中必能时时洋溢着幸福温馨的气氛。
另外,做太太的也有四句话要记住:
第一, 家庭是乐园。 第二,饮食有妙味。
第叁, 勤俭为五妇。 第四,赞美无秘密。
做一个好太太,要把家庭整理得像乐园,不要让先生下班回来,觉得家里很脏乱。最要紧的,饮食要有妙味,有人说:「要控制男人的心,先要掌握住他的胃。」只要给他吃得好,到了要吃饭的时候,他自然会回家。勤俭为五妇,要做一个像母亲、像妹妹、像婢女、像妻子、像臣子般的太太;也就是说,对待丈夫有时像母亲关心儿子、有时像妹妹敬爱兄长、有时像婢女服侍主人、有时像妻子依赖丈夫、有时又像臣子伴随君王。赞美无秘密,平常对於先生要多说赞美的话,不要私藏金钱, 不要隐瞒秘密。这样,夫妇的感情必定很好。
所以,夫妇相处之道,应该是
为夫四法- 为妇四法-
第一,身边少带钱。 第一,家庭是乐园。
第二,晚饭要回家。 第二,饮食有妙味。
第叁,应酬成双对。 第叁,勤俭为五妇。
第四,幽默加慰言。 第四,赞美无秘密。
星云法语：现代人的新形象
在现代的社会中，一个人的形象好坏，关系着自己前途事业的成就。所以我们每一个人要维护自己的形象，要让别人一听到自己的名字，就想：这个人很讲信用，这个人很有能力，这个人很忠贞，这个人很有道德。要树立这样的形象，应该具备什么样的性格呢？
一、要融和尊重：人与人相处要能融和，不要太偏执、太自我、太傲慢，要尊重别人、恭敬别人，能与人相互尊重融和，你的形象才会好。
二、要团结包容：社会不是一个人的，社会是大家的，是人人共有的。所以我们和人相处，必须跟大众团结，不能强求别人完全采纳自己的意见。对于见解和我不一样，方法和我不一样，甚至语言不一样、地域不一样、年龄不一样的人，我都能包容，所谓“有容乃大”，能包容别人，表示自己高人一等，必能赢得别人的信服。
三、要互赞互助：在社会上如果要有前途，要受人尊重，必须先赞美别人，帮助别人。你肯赞美别人，人家才会赞美你；你能帮助别人，别人才会帮助你。所以能经常赞美别人、帮助别人的人，他的形象必定很好。
四、要乐观进取：人不能天天板着面孔，每天忧愁满面的，因为没有人愿意每天跟一个烦恼人在一起。除此之外，也不能天天说泄气的话，天天消极悲观，因为也没有人愿意跟一个不上进的人生活在一起。所以我们留给别人的印象，必须是乐观进取的，这样子，别人才会重视你，形象才会美好。
所以，现代人应该如何树立好的形象？
一、要融和尊重。
二、要团结包容。
三、要互赞互助。
四、要乐观进取。
一、要融和尊重：人与人相处要能融和，不要太偏执、太自我、太傲慢，要尊重别人、恭敬别人，能与人相互尊重融和，你的形象才会好。
二、要团结包容：社会不是一个人的，社会是大家的，是人人共有的。所以我们和人相处，必须跟大众团结，不能强求别人完全采纳自己的意见。对于见解和我不一样，方法和我不一样，甚至语言不一样、地域不一样、年龄不一样的人，我都能包容，所谓“有容乃大”，能包容别人，表示自己高人一等，必能赢得别人的信服。
三、要互赞互助：在社会上如果要有前途，要受人尊重，必须先赞美别人，帮助别人。你肯赞美别人，人家才会赞美你；你能帮助别人，别人才会帮助你。所以能经常赞美别人、帮助别人的人，他的形象必定很好。
四、要乐观进取：人不能天天板着面孔，每天忧愁满面的，因为没有人愿意每天跟一个烦恼人在一起。除此之外，也不能天天说泄气的话，天天消极悲观，因为也没有人愿意跟一个不上进的人生活在一起。所以我们留给别人的印象，必须是乐观进取的，这样子，别人才会重视你，形象才会美好。
所以，现代人应该如何树立好的形象？
一、要融和尊重。
二、要团结包容。
三、要互赞互助。
四、要乐观进取。
星云法语：人生二十最
人生有二十“最”是我从生命中体验出来的，好的要保留，坏的要避免，这二十最是：
一、人生最大的敌人是自己：一般人总是把对自己不友好的人，当成是自己的敌人，其实人生最大的敌人不是别人，是我们自己。因为外面的敌人容易了解，容易防备，反而是自己不容易认识自己，不容易明白，不容易控制处理。我们对自己的贪欲往往禁止不了，脾气、嗔恨也化解不了，于是自己成为自己的敌人，处处招愆怨、惹灾祸，所以人生最大的敌人是我们自己。
二、人生最大的毛病是自私：人是血肉之躯，身体上难免会有老、病、死。其实心理上的毛病更大，心理上的毛病是什么？是自私。人由于自私，不能扩大心量，不能进步成就，不能升华自己，所以一个人除了注意保健，使之无病无痛以外，还要把心理上自私的毛病治好。
三、人生最大的悲哀是无知：人生最大的悲哀，不是没有钱，没有势，也不是没有地位，没有职业等等。最大的悲哀是无知、不明理，不能认清世间的真相，不能认清人我的关系，不能了知世界的一切因缘、因果，这是人生最大的悲哀。
四、人生最大的错误是邪见：一般人犯了错误，如果是事情上的错误，还可以改正。最大的错误就是邪见，也就是思想上有了误解，认识上有了偏差。不但不知道自明自正，而且还自以为是，这是现代社会上很多人容易犯的毛病，真是很可怕。
五、人生最大的失败是骄慢：所谓“谦受益，满招损”，一个人如果自高自大、贡高我慢，不管走到哪里，都不会受欢迎，所以骄傲、我慢是人生最大的失败。
六、人生最大的烦恼是欲望：有人说，世间充满忧悲苦恼，因为娑婆世界本来就是堪忍的世界，所以充满烦恼、痛苦。什么是最大的痛苦呢？有人说是饥饿，有人说是情爱，其实真正的烦恼痛苦是欲望。譬如我们对于钱财、美色、饮食的欲望，对于权力、名位的欲望，凡是与我有关系的都希望拥有。因此欲望丛生，当这些欲望得不到满足时，就生起了烦恼。所以人生最大的烦恼是欲望。
七、人生最大的无明是怨尤：无明就是不明白、不明理。因为不明理，所以遇到不如意时就怨天尤人，上怨苍天不保佑，下尤世人不帮忙。对眷属、朋友、国家、社会都怨尤。甚至烦恼怨恨的时候，拿起家里的茶杯桌椅来摔，这就是人生最大的无明。他不怪自己，反而怨天尤人，怨眷属，怨朋友，拿桌椅、茶杯出气，真是何苦。
八、人生最大的忧虑是生死：生死是人生的两件大事，也是最大的忧虑。生时争名夺利，尔虞我诈；一旦无常来临，又恐事业、爱情、财富都将转眼成空，所以不管生时死时，随时忧心忡忡，真是人生的大忧虑。
九、人生最大的过失是侵犯：我们最大的过失，就是侵犯。侵犯人家的生命、财富，侵犯人家的名节，所谓杀盗邪淫，恶莫大焉。
十、人生最大的困扰是是非：有人说：有人的地方就有是非。是非让我们感到苦恼不已，但是所谓“是非朝朝有，不听自然无”，只要我们能够做到不听是非、不传是非，何必争来扰去，徒增苦恼！
十一、人生最大的美德是慈悲：一个人最大的美德，不是长得很漂亮，也不是拥有很多的财富，很多的才能，人生最大的美德是慈悲。所以宁可没有才干、没有学问，但是不能没有慈悲，慈悲心才是真正的美德。
十二、人生最大的勇气是认错：人要有勇气，勇气不是跟人家打架、殴斗，也不是跟人家争执、计较，最大的勇气是自我认错。觉得我不应该说这一句话，我不应该做这一件事，我不应该妨碍你。能忏悔认错的人，才是最大的勇者。
十三、人生最大的收获是满足：每个人都希望自己有所得，有所成就，有所收获。什么是最大的收获呢？要能满足，你不满足，就是睡在天堂也如地狱；假如你满足，地狱也如天堂，所以满足是最大的收获。
十四、人生最大的能源是信仰：我们常说要开发能源，能源不一定是指山中的矿产、海底的珍宝；也不一定是天然气、太阳能，人生最大的能源是我们的信仰。因为信仰里面，有财富，有功德，有宝藏。
十五、人生最大的拥有是感恩：什么人最富有？什么人最贫穷？贫穷的人是随时想从别人那里获得，富有的人则是心存感谢，时时想要施与别人。所以，一个人能够感恩、惜福，他就是人生最大的拥有者了。
十六、人生最大的修养是宽容：每个人都希望自己是一个有修养的人。什么是最大的修养呢？就是宽容。所谓“严以律己，宽以待人”，我们待人要宽厚、要包容，不管别人待你好与不好，都能谅解，都能包容，这才是人生最大的修养。
十七、人生最大的本钱是尊严：人之所以为人，就是因为人有尊严，为此什么都可以牺牲，但是在牺牲折磨的最后关头还是要保留最后的一点尊严。所以每一个人对自己做人的尊严，要重视它，要保有它。
十八、人生最大的欢喜是法乐：一般人总是从外在的物欲感官上寻求快乐。譬如一句赞美的话，就欢喜半天，但是赞美的欢喜一下就过去了；希望得到金钱的欢喜，但是金钱如水流，霎时用尽；希望得到旅行的欢喜，但是千里万里眨眼过去，欢喜也会消失。唯有一种欢喜是永恒的，那就是法乐。法乐就是知识上、见解上、修行上、禅悦上的快乐，是能终身保有，永不逸失的。
十九、人生最大的希望是平安：财富、名位是大家所热衷追求的。但是如果求得了财富、名位，却失去了平安，这样的人生没有希望，没有意义。所以人生最大的希望是平安，所谓平安就是福。
二十、人生最大的发心是利众：我们经常听到佛教徒劝人要发心。到底要发什么心呢？要发善心、好心，也就是利益大众。譬如我说一句话对大家有利益，我做一些事对大家有利益，我修桥铺路，只要能利益大众，我就会发心去做，这是最大的发心。
所以人生的二十最是：
一、人生最大的敌人是自己。
二、人生最大的毛病是自私。
三、人生最大的悲哀是无知。
四、人生最大的错误是邪见。
五、人生最大的失败是骄慢。
六、人生最大的烦恼是欲望。
七、人生最大的无明是怨尤。
八、人生最大的忧虑是生死。
九、人生最大的过失是侵犯。
十、人生最大的困扰是是非。
十一、人生最大的美德是慈悲。
十二、人生最大的勇气是认错。
十三、人生最大的收获是满足。
十四、人生最大的能源是信仰。
十五、人生最大的拥有是感恩。
十六、人生最大的修养是宽容。
十七、人生最大的本钱是尊严。
十八、人生最大的欢喜是法乐。
十九、人生最大的希望是平安。
二十、人生最大的发心是利众。
一、人生最大的敌人是自己：一般人总是把对自己不友好的人，当成是自己的敌人，其实人生最大的敌人不是别人，是我们自己。因为外面的敌人容易了解，容易防备，反而是自己不容易认识自己，不容易明白，不容易控制处理。我们对自己的贪欲往往禁止不了，脾气、嗔恨也化解不了，于是自己成为自己的敌人，处处招愆怨、惹灾祸，所以人生最大的敌人是我们自己。
二、人生最大的毛病是自私：人是血肉之躯，身体上难免会有老、病、死。其实心理上的毛病更大，心理上的毛病是什么？是自私。人由于自私，不能扩大心量，不能进步成就，不能升华自己，所以一个人除了注意保健，使之无病无痛以外，还要把心理上自私的毛病治好。
三、人生最大的悲哀是无知：人生最大的悲哀，不是没有钱，没有势，也不是没有地位，没有职业等等。最大的悲哀是无知、不明理，不能认清世间的真相，不能认清人我的关系，不能了知世界的一切因缘、因果，这是人生最大的悲哀。
四、人生最大的错误是邪见：一般人犯了错误，如果是事情上的错误，还可以改正。最大的错误就是邪见，也就是思想上有了误解，认识上有了偏差。不但不知道自明自正，而且还自以为是，这是现代社会上很多人容易犯的毛病，真是很可怕。
五、人生最大的失败是骄慢：所谓“谦受益，满招损”，一个人如果自高自大、贡高我慢，不管走到哪里，都不会受欢迎，所以骄傲、我慢是人生最大的失败。
六、人生最大的烦恼是欲望：有人说，世间充满忧悲苦恼，因为娑婆世界本来就是堪忍的世界，所以充满烦恼、痛苦。什么是最大的痛苦呢？有人说是饥饿，有人说是情爱，其实真正的烦恼痛苦是欲望。譬如我们对于钱财、美色、饮食的欲望，对于权力、名位的欲望，凡是与我有关系的都希望拥有。因此欲望丛生，当这些欲望得不到满足时，就生起了烦恼。所以人生最大的烦恼是欲望。
七、人生最大的无明是怨尤：无明就是不明白、不明理。因为不明理，所以遇到不如意时就怨天尤人，上怨苍天不保佑，下尤世人不帮忙。对眷属、朋友、国家、社会都怨尤。甚至烦恼怨恨的时候，拿起家里的茶杯桌椅来摔，这就是人生最大的无明。他不怪自己，反而怨天尤人，怨眷属，怨朋友，拿桌椅、茶杯出气，真是何苦。
八、人生最大的忧虑是生死：生死是人生的两件大事，也是最大的忧虑。生时争名夺利，尔虞我诈；一旦无常来临，又恐事业、爱情、财富都将转眼成空，所以不管生时死时，随时忧心忡忡，真是人生的大忧虑。
九、人生最大的过失是侵犯：我们最大的过失，就是侵犯。侵犯人家的生命、财富，侵犯人家的名节，所谓杀盗邪淫，恶莫大焉。
十、人生最大的困扰是是非：有人说：有人的地方就有是非。是非让我们感到苦恼不已，但是所谓“是非朝朝有，不听自然无”，只要我们能够做到不听是非、不传是非，何必争来扰去，徒增苦恼！
十一、人生最大的美德是慈悲：一个人最大的美德，不是长得很漂亮，也不是拥有很多的财富，很多的才能，人生最大的美德是慈悲。所以宁可没有才干、没有学问，但是不能没有慈悲，慈悲心才是真正的美德。
十二、人生最大的勇气是认错：人要有勇气，勇气不是跟人家打架、殴斗，也不是跟人家争执、计较，最大的勇气是自我认错。觉得我不应该说这一句话，我不应该做这一件事，我不应该妨碍你。能忏悔认错的人，才是最大的勇者。
十三、人生最大的收获是满足：每个人都希望自己有所得，有所成就，有所收获。什么是最大的收获呢？要能满足，你不满足，就是睡在天堂也如地狱；假如你满足，地狱也如天堂，所以满足是最大的收获。
十四、人生最大的能源是信仰：我们常说要开发能源，能源不一定是指山中的矿产、海底的珍宝；也不一定是天然气、太阳能，人生最大的能源是我们的信仰。因为信仰里面，有财富，有功德，有宝藏。
十五、人生最大的拥有是感恩：什么人最富有？什么人最贫穷？贫穷的人是随时想从别人那里获得，富有的人则是心存感谢，时时想要施与别人。所以，一个人能够感恩、惜福，他就是人生最大的拥有者了。
十六、人生最大的修养是宽容：每个人都希望自己是一个有修养的人。什么是最大的修养呢？就是宽容。所谓“严以律己，宽以待人”，我们待人要宽厚、要包容，不管别人待你好与不好，都能谅解，都能包容，这才是人生最大的修养。
十七、人生最大的本钱是尊严：人之所以为人，就是因为人有尊严，为此什么都可以牺牲，但是在牺牲折磨的最后关头还是要保留最后的一点尊严。所以每一个人对自己做人的尊严，要重视它，要保有它。
十八、人生最大的欢喜是法乐：一般人总是从外在的物欲感官上寻求快乐。譬如一句赞美的话，就欢喜半天，但是赞美的欢喜一下就过去了；希望得到金钱的欢喜，但是金钱如水流，霎时用尽；希望得到旅行的欢喜，但是千里万里眨眼过去，欢喜也会消失。唯有一种欢喜是永恒的，那就是法乐。法乐就是知识上、见解上、修行上、禅悦上的快乐，是能终身保有，永不逸失的。
十九、人生最大的希望是平安：财富、名位是大家所热衷追求的。但是如果求得了财富、名位，却失去了平安，这样的人生没有希望，没有意义。所以人生最大的希望是平安，所谓平安就是福。
二十、人生最大的发心是利众：我们经常听到佛教徒劝人要发心。到底要发什么心呢？要发善心、好心，也就是利益大众。譬如我说一句话对大家有利益，我做一些事对大家有利益，我修桥铺路，只要能利益大众，我就会发心去做，这是最大的发心。
所以人生的二十最是：
一、人生最大的敌人是自己。
二、人生最大的毛病是自私。
三、人生最大的悲哀是无知。
四、人生最大的错误是邪见。
五、人生最大的失败是骄慢。
六、人生最大的烦恼是欲望。
七、人生最大的无明是怨尤。
八、人生最大的忧虑是生死。
九、人生最大的过失是侵犯。
十、人生最大的困扰是是非。
十一、人生最大的美德是慈悲。
十二、人生最大的勇气是认错。
十三、人生最大的收获是满足。
十四、人生最大的能源是信仰。
十五、人生最大的拥有是感恩。
十六、人生最大的修养是宽容。
十七、人生最大的本钱是尊严。
十八、人生最大的欢喜是法乐。
十九、人生最大的希望是平安。
二十、人生最大的发心是利众。
《再谈平常心》转自星云法语
经典形容我们的心有如瀑流，念念相续，又如波涛汹涌，上下起伏，实在难以维持一颗平静、平常的心。什么是平常心？是一种心境，它「不以物喜，不以己悲」，不为环境的变化而喜忧；平常心，是一种境界，慧能大师云：「本来无一物，何处染尘埃」，它超脱物外、超越自我。这里再谈四种平常心：
第一、为善不执是平常心：无论付出、行善，你有了执著，就会有所罣碍；有了执著，就会有所期待。当期待落空，不免失望，甚至反而恼怒不安，内心就无法平静了。
如果能够行善施恩于人，无求回馈，不执于心，体达「三轮体空」，无施者、受者以及无施物的清净平等心，就是平常心。
第二、老死不惧是平常心：生死轮回是宇宙运转的常道，人总难免生病，面临衰老，甚至死亡的来到，能够心无惧怕、意不颠倒、无所罣碍、安然自在，所谓：「死是生的开始，生是死的准备；生也未尝生，死也未尝死。」这就叫平常心。
第三、吃亏不计是平常心：有句话说：「学习吃亏能养德。」有时吃点亏，并不是坏事，你从吃亏中，可以累积人生的经验，从吃亏中，可以学会处世的退让。尤其人与人相处，难免有所不公与亏欠。能够在吃亏时不计较、不比较，这就是平常心。
第四、逆境不烦是平常心：所谓：「月无日日圆，人无日日顺。」当我们遇到忤逆的境界，要能看清忧虑，放下忧虑，不随烦恼起舞，泰然处之。好比竞赛的时候，总想战胜对手，其实要战胜对手，要先战胜自己，战胜自己就是不为环境所扰，不为杂念所困，不为顺逆所动，忘掉对手，忘掉胜负，以自然的心态对待，这便是平常心。
「人若无求，心自无事；心若无求，人自平安。」其实「平常心」，就是日常用事中无取、无舍、无骄、无求、无执著的心行。
所谓：「最平常事最神奇，种种玄奇不知，好笑纷纷求道者，意中疑是又疑非。」前偈无非揭示平常心即是道，道即在平常生活中。以上平常心，可为吾人生活的参考。
第一、为善不执是平常心，
第二、老死不惧是平常心，
第三、吃亏不计是平常心，
第四、逆境不烦是平常心。
第一、为善不执是平常心：无论付出、行善，你有了执著，就会有所罣碍；有了执著，就会有所期待。当期待落空，不免失望，甚至反而恼怒不安，内心就无法平静了。
如果能够行善施恩于人，无求回馈，不执于心，体达「三轮体空」，无施者、受者以及无施物的清净平等心，就是平常心。
第二、老死不惧是平常心：生死轮回是宇宙运转的常道，人总难免生病，面临衰老，甚至死亡的来到，能够心无惧怕、意不颠倒、无所罣碍、安然自在，所谓：「死是生的开始，生是死的准备；生也未尝生，死也未尝死。」这就叫平常心。
第三、吃亏不计是平常心：有句话说：「学习吃亏能养德。」有时吃点亏，并不是坏事，你从吃亏中，可以累积人生的经验，从吃亏中，可以学会处世的退让。尤其人与人相处，难免有所不公与亏欠。能够在吃亏时不计较、不比较，这就是平常心。
第四、逆境不烦是平常心：所谓：「月无日日圆，人无日日顺。」当我们遇到忤逆的境界，要能看清忧虑，放下忧虑，不随烦恼起舞，泰然处之。好比竞赛的时候，总想战胜对手，其实要战胜对手，要先战胜自己，战胜自己就是不为环境所扰，不为杂念所困，不为顺逆所动，忘掉对手，忘掉胜负，以自然的心态对待，这便是平常心。
「人若无求，心自无事；心若无求，人自平安。」其实「平常心」，就是日常用事中无取、无舍、无骄、无求、无执著的心行。
所谓：「最平常事最神奇，种种玄奇不知，好笑纷纷求道者，意中疑是又疑非。」前偈无非揭示平常心即是道，道即在平常生活中。以上平常心，可为吾人生活的参考。
第一、为善不执是平常心，
第二、老死不惧是平常心，
第三、吃亏不计是平常心，
第四、逆境不烦是平常心。
星云法语：人生的现象
有人说，人生如戏；有人说，人生如梦；也有人说，人生如棋、如球、如战场、如浮萍、如逆旅等。不管把人生譬喻成什么，在现实的生活里，人生有苦有乐、有成有败、有得有失、有生有死，这都是自然的现象，说明如下：
第一、有苦有乐的人生是充实的：人生苦乐参半，因此在十法界里，人间最好修行。但是，有的人觉得人生很苦，感觉不到人生的意味；有的人光是快乐，没有经过苦的奋斗，他也体会不出人生的意义。所以，有苦有乐的人生才是充实的。
第二、有成有败的人生是合理的：有的人一生顺遂，从小到大，学业顺利、事业成功、爱情美满，无论做什么事情都很如意；有的人则是挫折连连、坎坷不断，创业失败、钱财被倒、情人远离，事事都难顺己心。其实，不管成败，都有一定的因果关系，成有成的原因，败有败的理由，成败都是一时的。所以，不以一时的成败论英雄，也不要因一时的成功而志得意满，更不能为了一时的失败而灰心丧志；认清有成有败的人生是合理的，就能胜不骄、败不馁。
第三、有得有失的人生是公平的：得失之心，人皆有之。一般人莫不“则欢喜，失则悲伤”豁达一点的人，则以“得之我幸，不得我命”来面对得失。其实，不管消极悲观或积极乐观的看待得失，有得有失的人生是公平的；所谓“失之东隅，收之桑榆”，有时候“塞翁失马，焉知非福”，有时候“因小失大、乐极生悲”，所以得失并非绝对的。
第四、有生有死的人生是自然的：人，有生必然有死，生死是自然的因果循环。每个人生下来，就注定有一天必然会死；死了，也一定会有再生的一天，只是未来三涂六道、驴胎马腹，出生为何就必须视个人的业力而定了。因为生和死是自然的现象，所以我们不必因为生而欢喜，也无须为死而悲哀；要能以自然的心情来看待生死，才能解脱自在。
说到人生的各种现象，不管苦乐、成败、得失、生死，乃至善恶、好坏、荣辱、有无，这都是人生的实相，但也都是一时的假相；因为人生无常，所以我们应该理性而有智能的看待人生的各种现象，包括：
第一、有苦有乐的人生是充实的
第二、有成有败的人生是合理的
第三、有得有失的人生是公平的
第四、有生有死的人生是自然的
第一、有苦有乐的人生是充实的：人生苦乐参半，因此在十法界里，人间最好修行。但是，有的人觉得人生很苦，感觉不到人生的意味；有的人光是快乐，没有经过苦的奋斗，他也体会不出人生的意义。所以，有苦有乐的人生才是充实的。
第二、有成有败的人生是合理的：有的人一生顺遂，从小到大，学业顺利、事业成功、爱情美满，无论做什么事情都很如意；有的人则是挫折连连、坎坷不断，创业失败、钱财被倒、情人远离，事事都难顺己心。其实，不管成败，都有一定的因果关系，成有成的原因，败有败的理由，成败都是一时的。所以，不以一时的成败论英雄，也不要因一时的成功而志得意满，更不能为了一时的失败而灰心丧志；认清有成有败的人生是合理的，就能胜不骄、败不馁。
第三、有得有失的人生是公平的：得失之心，人皆有之。一般人莫不“则欢喜，失则悲伤”豁达一点的人，则以“得之我幸，不得我命”来面对得失。其实，不管消极悲观或积极乐观的看待得失，有得有失的人生是公平的；所谓“失之东隅，收之桑榆”，有时候“塞翁失马，焉知非福”，有时候“因小失大、乐极生悲”，所以得失并非绝对的。
第四、有生有死的人生是自然的：人，有生必然有死，生死是自然的因果循环。每个人生下来，就注定有一天必然会死；死了，也一定会有再生的一天，只是未来三涂六道、驴胎马腹，出生为何就必须视个人的业力而定了。因为生和死是自然的现象，所以我们不必因为生而欢喜，也无须为死而悲哀；要能以自然的心情来看待生死，才能解脱自在。
说到人生的各种现象，不管苦乐、成败、得失、生死，乃至善恶、好坏、荣辱、有无，这都是人生的实相，但也都是一时的假相；因为人生无常，所以我们应该理性而有智能的看待人生的各种现象，包括：
第一、有苦有乐的人生是充实的
第二、有成有败的人生是合理的
第三、有得有失的人生是公平的
第四、有生有死的人生是自然的
订阅 帖子 [Atom]
