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禪宗的開悟（三）

現在有些人，由於對禪宗不理解而產生了種種偏見及非議，這主要有兩個原因：一是他們對佛教的教義和歷史沒有認真地進行學習體會和研究；二是對禪宗根本就沒有一個全面正確和科學地瞭解。於是乎便只從皮毛名相上立論乃至於以謾罵為辯理，這種輕率膚淺的態度，其實也就可以說明問題了。但我希望：眾位不要被那些不三不四的說法而動搖對禪宗之信念和研究。現在中外的學者們，對佛法的研究和探索，明顯地有一種注重原始佛教的傾向。我認為，如果比較一下佛教各大宗派的教義、教理，只有禪宗最接近於原始佛教，那麼，我們就上溯到釋迦牟尼佛，從佛說起吧。

我們知道，佛教是根據釋迦牟尼佛在菩提樹下所證悟到的不可思議的奇妙境界而建立起來的。佛涅磐後，無數高僧大德各以自己對佛法的悟解而競起創宗立派，弘宗演教，化度有情。這並不是他們有了什麼「發明與創造」，也更不是說他們的悟解比釋迦牟尼佛還高明，而只是把釋迦佛在世時言而未盡之話和道理，進行一番充實和精析發揮而已。這一點，眾位必須要有一個明確的認識，否則，佛教就不能成立。釋迦佛既覺悟了宇宙人生最究竟的真理，那還有什麼可以發展甚至發明的餘地呢？釋迦佛終生所言之不己的，就是把他自己所覺所悟證的偉大真理，方便善巧地介紹給我們，並且熱情地期待我們及一切眾生也都能儘快地按著自己的方法去親證這個真理的正確性。

而悟又有兩種，一種是證悟，即直契真如，離言說相；一種是解悟，即從語言文字中瞭解所需要懂得的道理，這是通過語言和概念的方式來瞭解的。而概念是經過人們分析、綜合與概括比較總結後形成的一種固定的觀念，它只是人們思維活動與資訊交流的一種工具或符號，並不就是事物的本身，而只不過是思維及交流思想感情的一大方便罷了。因此，解悟決不同於證悟。解悟，必然有主觀與客觀兩個方面，有能認識與所認識的區別，由有此故，方有能說、所說，能聽、所聽。但事實上，主觀與客觀是不能截然分開的。如色塵等，必依眼識去瞭解，而眼識又必依色塵而起。佛教承認客觀境界，但客觀境界不離識所變現；所以說，主觀與客觀是一體的。

唯識學派集中全部力量所要說明的正是這個問題。唯識宗說「萬法唯識」，又說識有相分與見分之別，而見分又離不開相分，相分也離不開見分。這裏所說的見分即是主觀，相分即是客觀，二者只是一體的兩個方面。滅因為把它勉強地一分為二，所以就產生了「人我執」與「法我執」。因此，我們想要真正認識宇宙及人生之本體，就必須把主、客觀之對立徹底消滅，而這個雄偉的目的，就絕非語言文字可以表達的。只有概念活動消滅，真如體露，也即是空，也就是生命。如果人們真的想認識自己的生命，就必須把一切實執空掉，空的同時，即證真如。空的越徹底究竟，越能徹底地認識生命、顯現生命。故此，我們不要怕空。

有些人把「一切空」看成什麼都沒有了，這是一種簡單的完全錯誤的看法。現在我們用《心經》來證明。經云：「空中無色」，即無色法，那麼同樣的「受、想、行、識」也是沒有的，即五蘊空了；「無色、聲、香、味、觸、法」，即六塵空了，「無眼、耳、鼻、舌、身、意」，即六根空了；「無眼界，乃至無意識界」，即是六識空了；「無無明、亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」，即是十二因緣空了；「無苦、集、滅、道」，即是四聖諦空了；「無智亦無得」，即以智為首的六度空了；菩提果、涅磐妙果也都空了。正因其一切無自性；一切皆空，所以才能無所得。以無所得故，或有人要問，一切都空了，這有什麼意義呢？別急！請聽下事，《心經》中說了，「以無所得故，菩提薩（土垂）」，菩薩才能心無罣礙，心無恐怖，遠離顛倒夢想，證得究竟涅磐。要想心無恐怖，就必須心無罣礙，無罣礙之前提則是一切法空不可得。空得越徹底，就越徹底的無恐怖。既無恐怖，則顛倒夢想斷盡無餘，即證究竟之涅磐妙果。原來，涅磐就是依據這個道理而證得的！還有比這更積極、更廣泛的意義，即三世諸佛都是依此無所得的智慧而證得了無上正等正覺的！

《景德傳燈錄》中有這樣一段公案：有一天，八仙之一的呂洞賓看到一處雲氣繚繞升騰的所在，便非常稀奇地走了進去，卻見黃龍禪師正在對大眾說法。黃龍禪師一看呂洞賓走了進來，便喝問道：「來者何人？」呂洞賓答道：「雲水道人！」黃龍禪師緊接著又問：「雲盡水枯時何如」呂洞賓茫然無對。黃龍禪師說：「既答不上來，請你問我吧！」呂洞賓隨即問道：「雲盡水枯時何如？」黃龍禪師大聲回答：「黃龍出現！」雲盡了，水也枯了，自然就見到「黃龍」了。呂洞賓要把他的水放下、雲也放下，一句話、一切放下，明心見性，徹底空去，當下即可見性成佛。這正是《心經》所指示的：一切無所得，才能直趣無上菩提。

「空」與「真如」等等，都是佛教中最常見的重要名詞。在一般人看來，「空」是消極的一面，「真如」是積極的一面。但若說到家，實則空即是真如，真如亦即人們所說的生命，這是並不含混的。以成佛來論，成佛以後是不是什麼都沒有了呢？如果沒有了，那麼，累劫勤修，所為何來？又有誰能來興慈運悲，又怎麼度眾生呢？然而，我們一點也不用懷疑，要知道般若是幹什麼用的？般若不是別的，恰是證空、證真如的慧，而在此外，慧即是空、空即是真如，真如即生命本體。開悟便是點燃了生命的火炬，慈悲便是生命的光芒，捨己為人便是涅磐。

幾百年來，由於佛教指導思想的錯誤，致使佛教之趨勢，態度是消極的，教理是枯燥的，活動是呆板的，總之，對社會的貢獻大少了。唱的是「莊嚴國土，利樂有情」、「地獄不空，誓不成佛」的高調，而實際上是把釋迦牟尼佛原來積極為人的精神喪失殆盡（當然還有其他原因。這個問題，我們以後再專門談）。因此，我認為在講道最高範疇的時候，應當提出「生命」這個具有活力的表相，從久已沈浸在一潭死水中把「空」和「真如」呼喚起來，使其與生命聯翩齊飛，體現大乘獨往獨來的精神。我們知道，釋迦佛原來就是一位非常活潑的人，他能夠放棄一國之主的大權，而去出家修行，試問：人類整個歷史上，像佛那樣難捨能捨的究竟有幾人？佛參訪了印度當時很著名的好幾位仙人以及種種外道修行者之後，竟沒有一個能使他滿意的，請看這是多大的氣派！六年苦行，於生死大事一無所獲，便毅然捨棄，結跏趺於菩提樹下而開始了新的內征，請看這是何等的勇氣，何等的毅力！更是何等的智慧哪！

佛大徹大悟之後，首先就去度化他的兩位老師，半點兒也不含糊，因為他實實在在地掌握了真理。現在，有些人對禪宗妄加指責，殊不知佛本人就是一位具有科學態度與反抗精神的「逆」勁十足的人，本來非常活潑的佛教，越來越失去自己的本來面目了。這裏，我再次申明：所謂開悟，就是取消了主、客觀的對立性。開悟就是證悟了空理，也就是見到了真如，更是見到了自己生命的本來面目。因此，一旦真正地證悟了以後，一切的矛盾盾當下即化為和諧，到這時候，哪里還有什麼對立可言呢？

大乘十地中，第一地就是「歡喜地」。無量的不可盡述的喜樂都在開悟之後才得以享受。那時，你才會真正地認識到出家並沒有吃什麼虧。開悟是何等的高級和妙不可言的享受哪！我祝願眾位同學早日開悟！

以上的大段話講的是證悟，不是解悟。解悟是不能觸及生命的根本問題的，而證悟則不然，曾經有這樣一個公案：馬祖有個大弟子叫百丈，馬祖每每拿著一塊燒餅問百丈，「這是什麼？」百丈不敢回答，是燒餅嗎？──那又何必問呢？不是燒餅嗎？但這又是什麼呢？如是經過二三年的時間。有一日，馬祖指著一群正飛在頭頂上的野鴨子問百丈：「這是什麼？」答道：「野鴨子！」接著又問：「哪里去了？」答：「飛過去了！」馬祖緊步上前狠狠地擰著百丈的鼻子，百丈疼痛難忍叫道：「唉呀！和尚，受不了啦！」馬祖說：「你不道飛過去也？」百丈回到寮房，放聲大哭，同參問是何故？他說：「老和尚把我的鼻子狠狠地擰了一下，叫我痛徹心髓！」同參慌忙出來報知馬祖。馬祖說：「你再回去看看！」他回來一看，百丈卻又呵呵大笑。同參問他：「你為什麼剛才哭，現在又笑呢？」百丈答道：「剛才痛，我才哭的，現在不痛了，所以我才笑的。」請思考一下，這哪里是從語言文字上講道理所出現的情景呢？而禪宗正是施展這種手段，通過實際生活，真正地觸及到你最最用心卻又總未打通的地方，或縱或奪，當機指點，就把你的生命之火給點燃了。

再舉一段公案：唐時有位夾山法師升座講經，有一位聽者當場問道：「何謂法身？」夾山答道：「法身無相。」又問道：「何謂法眼？」答曰：「法眼無瑕。」這時，在下聽經的道吾和尚微微笑了一笑。夾山忙走下臺請問道：「長老！我講錯了嗎？」道吾答道：「我看你並沒遇過高手。你現在去距此不遠的河邊問那位撐船的船子和尚。」夾山即便來到河邊，船子和尚問道：「所住何寺？」夾山答道：「是即不住，住即不是。」船子一聽，便把手中的竹竿放在水裏說道：「垂竿千尺，意在深潭。」猛舉竹竿又問：「離鉤三尺，子何不道？」夾山剛要搖頭，船子竹竿一橫就把打落到河裏，夾山方舉首，船子舉起竿來又作打勢，喝道：「快說！」夾山從河裏上來，就拜倒在船子和尚面前說，「我懂了。」接著又問：「我怎樣才能保任我所得的呢？」船子說：「有佛處莫立腳，無佛處急走過。」夾山轉身便走。但他走了一、二十步遠又回頭看了看，船子問道：「你還有別的嗎？」接著就撲通一聲，一頭栽到河裏死了。請問，船子到底傳的是什麼？又為什麼要用這種方法傳授呢？夾山得其所傳，又有什麼貢獻呢？但船子卻為此而捨生。這裏所傳授的東西，一定比他的生命更有價值。船子把夾山的生命火炬點燃了，船子就是夾山，這並不是單單地懂得一點道理哪！到這時候，船子死去與夾山活著並沒有什麼區別，因為，那一竿打下去，就已把他們師徒的生命緊緊地連結在一起了，所以我提出生命這個根本問題，這絕不是一件小事。這樣的道理，唯有禪宗才能把它描述得淋漓盡致，把佛所征悟的境界和盤托出。因此，我們只有徹底放棄文字相上的執著的解悟，趨向直指心地法門的證悟，才好一念回機，便得見自己無始劫來的「本地風光」。

禪宗的開悟（四）

根據習慣的說法，中國的禪宗是從印度直接傳過來的，在《景德傳燈錄》中又有「拈花公案」之記載：釋迦牟尼佛在人天百萬眾前拈花示眾，大眾茫然；唯有大迦葉尊者破顏一笑……世尊便傳給他「不立文字」的「正法眼藏」，並付衣為證。禪宗就這樣地以迦葉尊者為第二祖而代代一脈相承，且自標為「教外別傳」。直傳到第二十八代達摩大師時，恰值中國歷史上的南北朝時代。達摩於梁武帝普通七年（ 526）經廣州而至金陵，在金陵會見了梁武帝，但語不投機，遂北行達魏，止息嵩山少林寺。壁觀之餘，以「二人四行觀」教人。後來大師把自己在印度繼承的「教外別傳」祖位授給了一個叫慧可的中國高僧，並付以《楞伽經》印心。慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳給弘忍，弘忍最後傳給了慧能大師，他是東土禪宗之第六祖，在中國佛教歷史上，影響於中國佛教最大的是他，光顯禪宗的是他，使佛教擺脫教條主義的是他，使佛教深入生活和中國文化密切結合的更是他。他可以說是把中印文化從佛教的實踐中結合起來的第一人。

六祖慧能大師本是嶺南新州一位姓盧的樵夫，本來一字不識，當然談不上有什麼文化。因聽人誦《金剛經》而有省，於是就跑到黃梅去禮五祖大師弘忍。弘忍問他是「何方人？欲求何物？」慧能回答：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，唯求作佛，不求餘物！」弘忍大師說：「汝是嶺南人，又是（犬葛）獠，若為堪作佛？」慧能答說：「人雖有南北，佛性本無南北。（犬葛）獠身與和尚身不同，佛性有何差別？」五祖一聽，知他「極性大利」。先派慧能去碓房裏邊工作。不久，五祖宣佈要親傳衣缽，令弟子們作偈，各呈見地。大弟子神秀呈偈道：「身是菩提樹，心如明鏡時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」五祖看後，雖覺不大滿意，但仍令貼在牆上，並讓眾僧習誦，以示表揚。這時被正在碓房舂米的慧能聽到，認為神秀之偈並沒有見性，即隨口占了一偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃？」並請人寫在牆壁上。五祖看後非常驚奇。次日，五祖潛至碓房，見慧能正在舂米，便問道：「米熟也未？」慧能回答說：「米熟久矣，猶欠篩在。」意思是說，我早已見性，只欠印證一下了。五祖聽後也不言語，只用禪杖在舂米臺上敲了三下，便轉身離去了。

慧能對五祖的舉動心領神會，當夜三更，來到了弘忍大師的臥室，五祖即為之說《金剛經》。當講到「應無所住，而生其心」時，慧能言下大悟，乃告五祖說：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自性能生萬法！」這一段頗具藝術性的傳法過程，在我國稍具佛法常識的人，無不知曉。最膾炙人口的是前一個偈語，殊不知慧能至此方是大徹大悟。

「自性本自清淨」，我們平時所說的自性，無自性，是把二者對立起來的，是屬於我們認識上的低等邏輯的範疇之內的。而六祖大師上面所說的自性，是屬於超層次的高等邏輯之範疇的。故此，這裏所說的自性本自清淨，不是與垢相對而言，而是統括了垢的。「不垢不淨」，本來如是，與先從對冶染汙而後達於清淨、把垢染視為異體而要排除在外的意義是截然不同的。

「自性本不生滅」，這裏的自性是超越了低層思維中把生滅與不生滅對立起來的庸俗觀點的，所以龍樹在《中論》中說：「諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故說無生。」所謂「生」從何處生呢？所謂「滅」又滅向何處？如自性也有實在的生滅，萬法何以能空？萬法以何為體？還成什麼佛呢？

「自性本自具足」，在低層邏輯裏，具足與缺欠是一對範疇，若不具足，定是欠缺。而在高層邏輯裏，自性本是無欠無缺的，欠缺亦即是具足，既不多一點，更不少一點。佛與眾生平等無二，欠缺與具足是等價的。

「自性本不動搖」，在低級的邏輯裏，動與靜是一對相對的範疇，非動即靜，「動」只是法體的一面。而在超思維的邏輯裏，自性是不動搖的（其中包括動與靜）、平等無分別的。打個淺近的譬喻：如水在圓形的器皿中的是圓形的，在方形的器皿中是方形的。但不論是圓或方，水的濕性是始終沒有變的。

「自性能生萬法」，生與死是一對範疇，這是低層次邏輯的概念，而在超邏輯的高層次中，萬法都是從自性中生出來的，萬法即自性，自性即萬法。萬法自性，無二無別，生即無生，無生即生。

因此說，六祖開悟，所悟的是「向上一著」，不落於低層次的相對範疇之內。這就是六祖聽五祖講《金剛經》所徹悟的結果。所說的自性，是當體全真；不落中邊，而不是中觀所破的自性，更不是所說的無自性，因其完全超出低層次邏輯的範疇之外。在這裏，清淨與染汙不二，生滅與不生滅不二，動搖與不動搖不二，生死與涅磐不二，煩惱與菩提不二，自性與非自性不二。

也許有人要問，既然「自性本自清淨」，那麼煩惱呢？煩惱即菩提，這就是所謂「不二法門」。在禪宗來講，煩惱如真的有，那就斷不完；也可以說無煩惱可斷。比如說：愛名、聞、利、養是貪法，就應當斷。但是請問：愛佛、愛法是不是貪呢？前者所愛的與後者所愛的那一念在本質上有什麼區別？所以說，只要一念清淨，即轉煩惱為菩提，一切染法儘是功德。因此，從這個意義上來說，斷煩惱是一種方便說法。事實上，化煩惱為菩提，只須要轉一下；煩惱當下就是菩提。

大家也許知道「南泉斬貓」的公案：一日，南泉和尚看到東西兩堂僧人爭搶一頭貓，南泉和尚搶步上前，一把把貓抓到手裏，說：請下一轉語，道得的便領去，道不得即斬卻！結果兩堂都說不上來，南泉和尚便將貓斬。你說南泉犯了殺戒了嗎？這豈是依著庸俗的見解說得明白的？依著幾許教條名相分疏得清的？！只有把釋迦牟尼佛在菩提樹下所悟的與六祖所悟的一串穿卻，才能在樹凋葉落時，體露金風，擺脫牢籠，得大自在，明白自性的起地落處。

談禪宗每每離不開學公案。公案中的話，表面看似忽東忽西，忽上忽下，上不接天，下不著地，因此，許多學教的、或學哲學的一看到禪宗公案，便覺得「丈二和尚摸不著頭腦」，如聽「天書」相似。這並不奇怪。因為一般人只習慣於在低層邏輯思維裏打轉轉。而禪宗的邏輯，則是超邏輯的邏輯，所以驟然接觸就感到難以理解。但是，真正說起來，這兩者並不妨礙。低層邏輯雖然達不到高層邏輯，而高層邏輯則完全包含了低層邏輯。高層是體，低層是用，體用本來是不二的，然而又是非一的。

禪宗目標為「教外別傳」，許多人就以為：既是學禪宗的，就用不著再學教了。這是一種極其錯誤的看法。試問：你連低層邏輯的「教」都不懂，還談什麼高層邏輯的「禪」呢？「教外別傳」是指教有所不能盡，也就是說單靠教不能完全解決宇宙人生的根本問題，這就有待於言教之外的真傳。這只有把低層邏輯的「教」，下功夫學透學熟，才能真正體會到低層邏輯之不足，深切感到高層邏輯之需要。因此，禪宗的語言才脫卸尋常的框框，撥轉向上關捩，使當人的情識難以湊泊，奇奇怪怪處。恰恰是就人的生活實際點斷命脈，喚你回頭。上來所用的方式，屬於活潑潑地啟發育，所指示的正是教下最精華、最吃緊、最精采的部份，非語言思維所能盡，而以心印心成為最絕妙的親身傳授。

我們試再舉一個公案作為說明。百丈給馬祖當侍者。一日，馬祖將要升座說法，講臺上鋪著一個講席。百丈走上前把講席捲去，等馬祖來一看，講席被捲去，便下座來至百丈跟前問道：「你為何捲卻講席？」百丈說：「和尚！你昨天把我的鼻子擰得太痛了。」（此中因緣前講已說）馬祖不但沒有怪他，反而點了點頭說：「你對昨天的事很懂。」次日，百丈又去參馬祖，馬祖沒有理他，只目視床角拂子，百丈便心領神會地問道：「即此用？離此用？」就是說，即這個用呢？離開這個用呢？這是從本份上來說話的。如果教條式地對答，非唯辜負百丈，亦且自救不了。「路途劍呈劍」，馬祖是作家，他既不答他「即此」，也不答他「離此」，而於萬仞崖頭推他一掌，要看他的解數，問道：「你向後開兩片皮，將何為人？」以一般的思想活動來看，似乎有點牛頭不對馬嘴，而對百丈來說，卻恰如以磁吸鐵，透人心靈深處，一面討價，一面還價。百丈更不之乎者也，上前取拂，高高舉起看著馬祖而一語未發。試向這裏說心說性說道理得麼？馬祖有撥趙幟易漢幟手段，還問道：「即此用？離此用？」──又請問，講經說教的到此又如何支遣？但百丈解話，並輕輕地又把拂子放在了原地。──真是兩境交光，如印印空，有誰辨得他落處。莫道「行到水窮處」，須會「坐看雲起時」。馬祖振威一喝，直震得百丈三日耳聾。這就是有名的「百丈再參馬祖因緣」。

後來，黃檗禪師去參百丈，聽舉此段公案，到「三日耳聾」處，不由自主地吐出舌頭。百丈便問他何故如此？黃檗禪師說我從這裏得見馬祖的大機大用。百丈向黃檗說：難道你想嗣馬祖嗎？黃檗說：不然。我若承嗣馬祖，以後喪我兒孫！百丈說答得好：見齊於師，減師半德；見過於師；方堪傳授。子甚有超師之見。你看他們答在問處，問在答處，卻各各有出身之路──入林不動竹，入水不沾泥。這豈是尋章摘句鑽故紙堆的人所能夢見？豈是一般思維方式所能楷定？禪宗就是這樣地提倡人們去大膽地懷疑。不要固步自封，更不要囿於前人的見解，而是要用自己的心去直接領會，自證、自悟到大休大歇處。因此佛說：「我並沒有實法與人」，「自依止、法依止，莫異依止」。只是幫助、激發人們以自己的力量徹見自己的面目，契證此法的真實相而已。

眾生無始以來的實執，由名言習氣的活動極難捨掉。比如：在教下，為了破除眾生的我執，就用相對法門來說「人無我」，但隨之即實執有個「個無我」；進而又說「法無我」，但隨即實執有個「法無我」。為了破除此執，便又說「亦有亦空」，眾生眾生隨之即實執有個「非有非空」而死死不放。在語言方式上好像是從實「我執」進到「法我執」，又進步到「亦有亦空」、「非有非空」，而實際上，思想活動仍只壘一個實我執在原地踏步，換湯不換藥，一動也沒有動。但是要從道理上來講，依然在自己的語言概念裏一個實執我在「翻跟頭」，就是這個「實執」的騙子，今頂帽子：明天換套外衣；今天以名誘你，明天以利鉤你。只要你落在名言的圈套裏，它便永遠和你認親家。如果不從心靈深處徹底掀翻，你就永遠沒有出頭之日。對這一點有了認識，就懂得了祖師們為什麼要從說教的方式，改用棒喝機鋒的慈悲了。

再舉這樣一個公案：漸源禪師一日隨同其師道吾去吊唁。漸源指著棺屍問道：「生耶？死耶？」道吾說：「生也不道，死也不道！」漸源問：「究竟如何？」道吾答道：「不道，不道！」漸源聞聽頓時大怒，揮拳就要打他的老師，要求非告訴他不可。──我們不要以為他魯莽，應當看到他為了生死的心切處，道吾催促他離開，恐怕他這種魯莽行為，惹起其餘弟子的憤恨而挨打。漸源回到路上，不斷地思考著這個問題，忽聽有人誦《觀音經》中的「應以比丘身得度者，現比丘身」時，當下大悟。後來道吾去世，漸源禪師去參石霜禪師，仍舉前話，結果石霜禪師所答的跟道吾。漸源便拿了一把鋤頭在石霜面前走來走去。石霜問漸源何故？漸源回答說：「我在覓先師靈骨。」石霜說：「我這裏洪波浩渺，波浪滔天，你向哪里覓他？」漸源回答說：「正好著力」。當時太原孚上座在旁贊道：「先師靈骨尚在！」從這裏我們足可看出漸源真正得到了道吾真傳。從以上兩者的對話，可以看出是無邏輯中有邏輯。每一句都是從自性中流出，從見地上敲唱，無一句而沒有落處，但又是超層次的邏輯譜言，無邏輯中有邏輯。而在教下萬語千言說不清的生來死去問題，就這樣輕而易舉地解決了。否則的話，還有什麼禪宗呢？

讓我簡略地總結一下。所謂禪宗，就是把教下的精華與實際生活相結合，以極其藝術的手段來點出涅磐妙心，啟發生命的曙光。

今天是最後的一講，恰好一場大雪，正是雪兆豐年，記得龐居士會見藥山，臨別時適值天降大雪。龐居士向他們師弟道：「好雪片片，不落別處！」我試拈提一下：不落別處，落在什麼處？留贈同學們一參。

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